Deborah Dittmer: Erlösung nach Paulus – Wodurch, Wovon, Wozu?

Der Begriff „Erlösung“ ist einer der wirkmächtigsten in der christlichen Theologie. Doch was genau ist damit gemeint? Wie verwendet Paulus den Begriff in seinen Briefen? Die Theologin Deborah Dittmer geht in ihrer neutestamentlichen Untersuchung dieser Frage nach.

Erlösung nach Nietzsche

„Die Christen müssten erlöster aussehen, wenn ich an ihren Erlöser glauben soll.“ Ausgerechnet von Friedrich Nietzsche, einem der bedeutendsten Religionskritiker des 19. Jahrhunderts, stammt dieses Urteil. Als Christin fühle ich mich durch das Zitat dieses Philosophen merkwürdig provoziert. Das Herausfordernde der Aussage liegt weder in der Selbstverständlichkeit, mit der der Philosoph, der selbst den Tod Gottes proklamiert hatte, seinen Unglauben postuliert, noch darin, dass er die Ursache dieses Unglaubens bei den Christen selbst zu finden meint. Viel schlimmer ist: Nietzsche hat Recht. Er trifft den Nagel auf den Kopf.

Den Glauben an einen personifizierten Erlöser teilen wir uns mit den anderen monotheistischen Religionen. Das Spezifikum des Christentums ist, dass die Erlösung mit der Person und insbesondere dem Tod Jesu Christi zusammengebracht wird. Dabei ist „Erlösung“ einer der wirkmächtigsten Begriffe in der Geschichte der christlichen Theologie. Und nun hat Nietzsche etwas klar gesehen, das uns mitunter zu entrinnen droht: Die Erlösung durch Jesus Christus muss in irgendeiner Weise Auswirkungen auf die Lebenswirklichkeit der Christen haben. Aber wie soll sich die Erlösung konkret auswirken? Wovon ist der Mensch überhaupt erlöst? Wie geschieht die Erlösung und wozu? Ja, und schließlich drängt sich die – in ihrer vermeintlichen Einfachheit doch fast schon unangenehme – Frage auf: Was meinen wir eigentlich, wenn wir als Christen von „Erlösung“ sprechen?

Paulus in Erklärungsnot

Es ist sinnvoll, an dem Ort anzusetzen, wo die Vorstellung einer Erlösung durch Jesus Christus zum ersten Mal schriftlich begegnet. Noch bevor die Evangelien verfasst sind, schreibt der Apostel Paulus seine Briefe an zahlreiche „christliche“ Gemeinden. Dass seine Korrespondenz recht umfangreich ist, hat einen guten Grund: Der Tod Jesu am Kreuz bedarf unbedingt einer Erklärung. Für die Juden ist die Hinrichtung des lang erwarteten Messias, noch dazu durch eine der entwürdigendsten Todesarten der Antike, ein „Ärgernis“, für die Griechen ist es eine „Torheit“ (1Kor 1,23), einen Gekreuzigten als Herrn zu verehren. So ist eines der Hauptanliegen des Apostels, zu erklären, wie beides zusammenzubringen ist: Dass Jesus von Nazareth als der Gekreuzigte und Auferstandene der erwartete Messias und Herr ist. Weil dies für alle Rezipienten eine grundlegend neue Vorstellung ist, muss Paulus auf bereits Bekanntes zurückgreifen, um die Bedeutung des Todes Jesu in Worte zu fassen. Er bedient sich deswegen zahlreicher Vergleiche, Metaphern, Traditionen und Bildern aus der Alltagssprache. Eine dieser Metaphern ist der Begriff der Erlösung.

Erlösung als Metapher

Eine Metapher lebt davon, dass ein Begriff, den jeder kennt und von dem jeder ein unumstrittenes Verständnis hat, in einen fremden Kontext gestellt wird und dadurch ein Bedeutungsüberschuss entsteht. Gebraucht Paulus also „Erlösung“ als Metapher, so muss zuerst geklärt werden, was das Wort im antiken Umfeld im eigentlichen Sinne bedeutet und dann, in welchen neuen Kontext Paulus dieses Wort stellt. So kann am Ende herausgearbeitet werden, worin der eigentliche Bedeutungsüberschuss besteht und was damit zum Ausdruck gebracht wird.

1. Der Begriff: Apolytrosis

Die Rekonstruktion dessen, was ein vor zweitausend Jahren im Römischen Reich lebender Mensch unter „Erlösung“ verstanden hat, gelingt heute natürlich nur noch durch die Heranziehung von erhalten gebliebenem Textmaterial. Doch bei der Beschäftigung mit den antiken Texten taucht gleich zu Beginn schon die erste Schwierigkeit auf, denn für unser deutsches Wort „Erlösung“ existieren verschiedene griechische Varianten. Wohl eine der bekanntesten Stellen in Bezug auf Erlösung in der Antike ist die Rede des Sokrates in Platons Phaidon (67d), in der er den Tod mit der (Er)lösung der Seele vom Leib gleichsetzt: „Heißt aber dies nicht Tod: Erlösung und Absonderung der Seele von dem Leibe?“ (nach der deutschen Übersetzung von Schleiermacher). Das griechische Wort, das Platon hier verwendet ist Lysis (λύσις). Paulus, der etwa 400 Jahre nach Platon schreibt, gebraucht hingegen den Begriff Apolytrosis (ἀπολύτρωσις). Beide Alternativen gehen auf dieselbe griechische Wurzel zurück, auf den Stamm lyo (λύω – „lösen“). Dieses Allerweltswort hat sich wahrscheinlich weiterentwickelt zu dem spezifischeren lytroo (λυτρόω – „erlösen“).[1] Fügt man zu dem zugehörigen Substantiv Lytrosis (λύτρωσις – „Erlösung“) dann noch die Vorsilbe ἀπο („von…weg“) hinzu, erhält man das Kompositum Apolytrosis. Während bei Platon streng genommen von einer „Lösung“, also einer Trennung der Seele vom Leib die Rede ist, (das heißt, dass offenbleibt, inwiefern die Seele bei dieser Trennung eine aktive Rolle einnimmt), impliziert Apolytrosis eher eine Passivität des zu Erlösenden und betont gleichzeitig die Bewegungsrichtung „von etwas weg“.

Vorkommen von Apolytrosis

Nun ist Apolytrosis im Gegensatz zu seinen verwandten Formen ein Begriff, dessen Vorkommen in antiken Texten äußerst spärlich ist. Paulus selbst verwendet ihn nur an drei Stellen (1Kor 1,30; Röm 3,24; Röm 8,23)[2]; Auch insgesamt begegnet er in Anbetracht seiner enormen Wirkungsgeschichte in der christlichen Tradition im Neuen Testament eher selten (im Corpus Paulinum noch in Kol 1,14; Eph 1,7.14; 4,30; des Weiteren in Hebr 9,15; 11,35 und bei den Evangelisten nur in Lk 21,28). Während Lukas und der Verfasser des Hebräerbriefes sowohl Apolytrosis als auch Lytrosis nebeneinander gebrauchen,[3] verwendet Paulus ausschließlich die zusammengesetzte Form.

Da Paulus ganz in den jüdischen Traditionen seiner Zeit verwurzelt ist, muss ebenfalls nach dem Vorkommen des Erlösungsbegriffs in der Hebräischen Bibel gefragt werden. Aufschluss darüber bietet zunächst ein Blick in die Septuaginta, die griechische Übersetzung des Alten Testaments, aus der Paulus an einigen Stellen zitiert. Doch das Ergebnis ist etwas ernüchternd. Apolytrosis findet sich hier nur an einer einzigen Stelle, in Daniel 4,34. Allerdings fehlt diese Passage im masoretischen Text, der hebräisch-aramäischen Version, so dass zu Apolytrosis kein hebräisches oder aramäisches Äquivalent existiert. Eine linguistische Ableitung aus Texten der hebräischen Bibel schlägt daher fehl.[4] Vereinzelt taucht der Terminus dann bei griechisch schreibenden jüdischen Autoren auf. Im Aristeasbrief wird er zweimal in Bezug auf die Freilassung jüdischer Kriegsgefangener gegen ein Lösegeld angewendet.[5] Ebenfalls die Bedeutung des Freikaufs von Sklaven impliziert der Gebrauch bei dem jüdischen Geschichtsschreiber Josephus.[6] Philo von Alexandrien erzählt vom Selbstmord eines gefangengenommenen lakonischen Jungen, der seine Freilassung nicht erwirken kann, da er kein (Löse-) Geld besitzt.[7] An anderer Stelle interpretiert er die Bitte Abrahams für die Verschonung Sodoms dahingehend, dass die auf zehn heruntergehandelte Zahl der Gerechten die „Möglichkeit zur Erlösung“ verschließt.[8]

Im paganen Umfeld lässt sich Apolytrosis noch bei Plutarch nachweisen, wobei es offensichtlich um den Freikauf eingenommener Städte geht.[9] Diodor von Sizilien schreibt ebenfalls über die Freilassung eines Sklaven und der Scholiast zu Lukian gebraucht den Begriff für die Forderung eines Tieres als „Lösegeld“, um herannahendes Unheil abzuwenden. Zudem ist Apolytrosis auf einer Inschrift von der Insel Kos nachweisbar, der Hintergrund hier ist die sakrale Freilassung von Sklaven.[10]

Erlösung als Befreiung aus der Sklaverei

Was all diese Befunde deutlich unterstreichen ist: Apolytrosis begegnet immer im Kontext von Sklaverei. Oft, jedoch nicht jedes Mal, schwingt dabei die Vorstellung eines Lösegeldes mit, durch das der Sklave aus seiner Knechtschaft freigekauft werden kann. So können wir nun davon ausgehen, dass die Leser der paulinischen Briefe in Bezug auf das Wort „Erlösung“ genau dieses Szenario vor Augen hatten. Der Begriff der Erlösung bedeutet also ursprünglich „Befreiung aus der Sklaverei“ im Allgemeinen, wobei im Speziellen diese Befreiung durch die Bezahlung eines Lösegeldes herbeigeführt werden kann. Anders als heute ist Erlösung für die Zeitgenossen des Paulus kein religiös aufgeladener Begriff, sondern entstammt der Alltagssprache.

2. Der Kontext: Die paulinischen Apolytrosis-Stellen

1. Korinther 1,30

Wir lassen nun den Apostel selbst zu Wort kommen und werfen einen ersten Blick auf die chronologisch gesehen früheste Verwendung des Terminus im Neuen Testament: 1Kor 1,29-31: „29 […] dass sich vor Gott kein Fleisch rühme. 30 Aus ihm aber [ist es, dass] ihr in Christus Jesus seid, der uns geworden ist Weisheit von Gott her und Gerechtigkeit und Heiligkeit und Erlösung, 31 damit wie geschrieben steht: Wer sich rühmt, der rühme sich im Herrn.“ Nahezu beiläufig und nebensächlich wird hier der für die christliche Tradition so bedeutende Begriff der Erlösung angebracht. Er erscheint an letzter Stelle einer viergliedrigen Aufzählung von Begriffen, die beschreiben sollen, welche Wirkung das Handeln Gottes in Christus für die Angesprochenen hat. Der Weisheitsbegriff bezieht sich unmittelbar auf die vorangehende Argumentation, die darauf zielt, dass sich gerade in der Torheit des Kreuzestodes Jesu Gottes Weisheit offenbare. Die anderen drei Begriffe tauchen an dieser Stelle zum ersten Mal im Brief ohne weitere Erklärung auf. Daraus lässt sich ableiten, dass sie den Korinthern bereits aus früherer Verkündigung des Paulus bekannt gewesen sein müssen. Erlösung im Zusammenhang mit Jesus Christus war also ein Motiv, das Paulus in seinen Predigten wahrscheinlich häufiger verwendete.

Auch wenn nun der Erlösungsbegriff hier nicht weiter erklärt wird, können dem Vers doch bereits einige wichtige Grundaspekte im Hinblick auf eine paulinische Erlösungsvorstellung entnommen werden. Das direkte Bezugsobjekt der Erlösung ist Christus, von dem es heißt, dass er „uns“, also den Gläubigen, Erlösung geworden ist. Das Verb steht im griechischen Text in der Vergangenheitsform Aorist, mit der eine in der Vergangenheit vollzogene und abgeschlossene Handlung zum Ausdruck gebracht wird. Die Erlösung ist also bereits vollbracht, was nichts anderes bedeutet, als dass die Gläubigen schon jetzt erlöst sind. Mit den vier Begriffen soll dann beschrieben werden, wie sich der Tod Christi für die Gläubigen heilvoll auswirkt. Indem sie bereits Anteil an der Erlösung und den anderen Heilswirkungen haben, können sie „in Christus“ sein. Offenbar stellt Paulus diese Aussage hier den Streitigkeiten der Gemeinde über die Autorität verschiedener Lehrer gegenüber (Vgl. 1Kor 1,11-13). Relevant ist also nicht die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Schule, sondern zu Christus. So formieren sich die Gläubigen „in Christus“ zu einer neuen Gruppe, die allein Christus untersteht und sich vor ihm allein verantwortet.

Letztendlich ist all dies Gottes Verdienst, wie Paulus zu Beginn von Vers 30 mit Nachdruck betont. Gott ist das handelnde Subjekt. Christus ist uns Erlösung geworden (passiv!), dies aber hat Gott bewirkt (aktiv!). Mit anderen Worten: Paulus sieht in Christus die personifizierte Erlösung, der eigentliche Erlöser aber ist Gott.

Römer 3,24

Wenden wir uns nun dem nächsten Vorkommen von Apolytrosis zu: Römer 3,24. Der Vers steht in einem Abschnitt, in dem Paulus in seinem Brief ein neues Thema einleitet: die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes. Die Einleitung in Röm 3,21-22a liest sich daher wie eine Überschrift der nachfolgenden Passage: „21 Jetzt aber ist ohne Gesetz Gottes Gerechtigkeit offenbart worden, bezeugt durch das Gesetz und die Propheten: 22a Gottes Gerechtigkeit aber durch Glauben an Jesus Christus[11] für alle, die glauben.“ Der darauffolgende Satz fasst die vorigen Ausführungen im Römerbrief über die Stellung von Heiden und Juden vor Gott zusammen: „22b Denn es gibt keinen Unterschied, 23 denn alle haben gesündigt und ermangeln der Herrlichkeit Gottes.“ Die Empfänger der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes sind demnach alle, die an Christus als dem Offenbarungsmoment der Gerechtigkeit Gottes glauben. In eben diesem Glauben hebt sich dann die Differenz zwischen Juden und Heiden auf, sodass alle „24 umsonst gerechtfertigt werden um seiner Gnade willen, durch die Erlösung, die in Christus Jesus ist.“ In der deutschen Übersetzung sollte der Unterschied kenntlich gemacht werden zwischen der griechischen Dativkonstruktion „um seiner Gnade willen“ (wobei der Dativ im Deutschen nur schwer wiederzugeben ist) und dem Präpositionalausdruck „durch die Erlösung“ (διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως).[12] Ähnlich wie in der eben untersuchten Stelle im Korintherbrief wird auch hier der Erlösungsbegriff nicht genauer erklärt, außer durch einen nachgeschobenen Relativsatz: „die in Christus Jesus ist.“ Auch hier ist also die Erlösung wieder unmittelbar mit der Person Jesus Christus verknüpft, was mit der Stelle in 1Kor 1,30 übereinstimmt.

Worauf bezieht sich die Erlösung? Drei Optionen

Nun drängt sich im Hinblick auf die Funktion des ἀπολύτρωσις-Begriffs in diesem Zusammenhang die Frage nach dessen Bezugsmoment auf. Hierfür ergeben sich drei Möglichkeiten:

1. Erlösung bezieht sich auf das Motiv der Rechtfertigung (δικαιούμενοι). Dies ist die traditionelle und augenscheinlichste Auslegungsvariante. Demnach würden die Christusgläubigen durch die „Erlösung, die in Christus Jesus ist“ gerechtfertigt werden. Ein direkter Zusammenhang von Apolytrosis mit Rechtfertigung findet sich an keiner anderen Stelle, jedoch steht die Erlösung im Corpus Paulinum auch in anderen Texten in Verbindung mit der Sünde (Kol 1,14; Eph 1,7).[13] Im Kontext von Römer 3,24 nimmt die Sünde eine zentrale Rolle ein, sodass ein Bezug von Apolytrosis auf „gerechtfertigt“ eine logische Schlussfolgerung ist. Die Erlösung wäre damit instrumental als das Mittel zu verstehen, durch das Rechtfertigung geschehen kann. Zu fragen wäre allerdings, inwiefern Rechtfertigung im Sinne eines Freispruchs vom Gericht Gottes und Erlösung als Befreiung aus der Sklaverei nicht doch zwei unterschiedliche Konzepte abbilden, sodass sie hier weniger aufeinander bezogen sind, sondern eher parallel jeweils für sich allein stehen.

2. Erlösung bezieht sich auf „umsonst“ (δωρεὰν). In der Folge einer solchen Auslegung könnte Erlösung im Sinne eines Loskaufs verstanden werden. Der Gläubige, der sich unter der Sünde befindet und deswegen der Rechtfertigung bedarf, wird ohne eigenes Zutun, also umsonst gerechtfertigt, weil ein Lösegeld als Ersatzleistung für ihn gezahlt wurde. Dafür spräche der nachfolgende Vers 25, in dem vom Blut Christi die Rede ist, welches dann als eine Art „Währung“ verstanden werden könnte. Allerdings ist das Blut semantisch enger mit dem Sühnedeckel, bzw. –ort (ἱλαστήριον) verknüpft als mit Apolytrosis. Das Wörtchen „umsonst“ bezieht sich wiederum vielmehr auf das Rechtfertigungsmotiv und die Gnade.

3. Erlösung bezieht sich auf die Gerechtigkeit Gottes (δικαιοσύνη θεοῦ), die ja das Leitthema der gesamten Perikope bildet. Dieser Schluss ist von der syntaktischen Stellung von Apolytrosis innerhalb des Abschnittes eher weniger nachvollziehbar, würde semantisch jedoch durchaus Sinn machen. Demnach habe sich die Gerechtigkeit Gottes dadurch offenbart, dass er die Gläubigen erlöst, also aus der Sklaverei befreit hat. Douglas A. Campbell hat zudem auf das Stilmittel der Anapher hingewiesen, da drei Ausdrücke innerhalb des Abschnittes mit der Präposition διὰ beginnen. So stünden der „Glaube an Jesus Christus“ (V. 22), „die Erlösung, die in Christus Jesus ist“ (V.24) und „der Glaube an sein Blut“ parallel zueinander und bezeichneten die Art, durch die die Offenbarung von Gottesgerechtigkeit sichtbar geworden ist.[14] Die Gerechtigkeit Gottes wäre dann nicht in einem forensischen Sinne als Gericht zwischen Gut und Böse zu verstehen, sondern vor dem jüdischen Hintergrund in einer sozialen Bedeutung. Danach ist Gerechtigkeit die Bundestreue Jahwes zu seinen Verheißungen. Indem er die Verheißungen an sein Volk erfüllt und damit seinen Bund einhält, stellt er seine Gerechtigkeit unter Beweis.

Das Bezugsmotiv der Erlösung ist also nicht eindeutig ausfindig zu machen. Etwas ersichtlicher – wenn auch nicht explizit – ist es hingegen, wovon nun die Erlösung geschehen sein soll. Versteht man den Begriff als Befreiung aus der Sklaverei, so muss doch gefragt werden, was denn diese Sklaverei genau sei. Vom näheren Kontext her würde dafür nur die Sünde in Frage kommen (Vgl. V. 23). Mit der Verknüpfung des Erlösungsbegriffs mit der Sünde ist jedoch ein erweitertes Sündenverständnis vorausgesetzt, in dem die Sünde nicht als die individuelle Schuld bestimmt wird, von der es den Gläubigen freizusprechen gilt, sondern vielmehr als eine Autorität ausübende Macht. Von dieser Macht der Sünde, die den Menschen versklavt, ist der Gläubige also bereits befreit, obwohl er doch selbst immer noch sündigt. Während der Begriff der Rechtfertigung im Sinne eines Freispruchs im Gericht die Befreiung von der eigenen individuellen Schuld erwirkt, bringt die Erlösung die Rettung aus der Macht der Sünde als überindividueller Instanz. Dabei müssen ebenfalls die Begriffe Schuld und Sünde voneinander abgegrenzt und unterschiedlich zugeordnet werden.

Exkurs: Die Sklaverei der Sünde

Bevor wir uns dem dritten Vorkommen des Erlösungsbegriffs in den paulinischen Briefen zuwenden, werfen wir noch einen Blick auf ein Kapitel, das dazwischen liegt. Die Sklavenmetaphorik in Bezug auf die Sünde ist für Paulus nämlich ein gerne verwendetes Motiv, was in Römer 6 in besonderer Dichte zum Tragen kommt. Hier bedient sich Paulus der Sklaverei-Analogie in so einem Ausmaß, dass er sich sogar selbst dafür entschuldigt (Vgl. Röm 6,19). Er stellt dabei die Sklaverei der Sünde der Sklaverei der Gerechtigkeit gegenüber. Die Sünde qualifiziert er als personifizierte Macht, die über die Menschen herrscht und der man sich selbst sogar zur Verfügung stellen kann (Vgl. V. 12; 19). Durch das Mitgekreuzigtsein der Gläubigen mit Christus ist die Macht der Sünde nun gebrochen (Vgl. Röm 6,6), sodass sie nicht mehr Sklaven der Sünde und des Todes, sondern Sklaven Gottes (des Gehorsams, der Gerechtigkeit) sind: „16 Wisst ihr nicht, dass, wem ihr euch zur Verfügung stellt als Sklaven zum Gehorsam, ihr dessen Sklaven seid, dem ihr gehorcht? Entweder Sklaven der Sünde zum Tod oder Sklaven des Gehorsams zur Gerechtigkeit? […] 18 Frei gemacht aber von der Sünde, seid ihr Sklaven der Gerechtigkeit geworden.“

Dass Paulus sich der Sprache und Bildwelt der Sklaverei mit solcher Intensität bedient, verwundert nicht angesichts der Tatsache, dass der Sklavenhandel in den antiken Großstädten, zu denen selbstverständlich auch Rom und Korinth gehörten, an jeder Straßenecke präsent war. Es lässt sich jedoch auch eine bewusste Anspielung vermuten, die sich vor allem an ein jüdisches Publikum richtet. Denn das Thema der Sklaverei ist dem Volk Israel seit Beginn seiner Geschichte an ein sehr bestimmendes gewesen. Der Exodus gilt als die Urerfahrung, die das Volk mit seinem Gott gemacht hat. Dass Jahwe Israel aus Ägypten herausgeführt hat, wird durch die Geschichte Israels hinweg zum fundamentalen Credo. Die Rettung durch Jahwe geschah zu einem bestimmten Ziel: Israel sollte Gott als sein Eigentumsvolk ungeteilt dienen.[15] Die Befreiung führt also nicht in ein Vakuum hinein, sondern ist immer die Befreiung unter die Herrschaft Jahwes. Damit weisen die Exodustradition und die Art, in der Paulus die Macht der Sünde in Römer 6 charakterisiert, durchaus einige Parallelen auf: Die Sünde übt eine versklavende Macht auf die Menschen aus. Durch Gottes Handeln in Christus können die Menschen nun aus dieser Gewalt befreit werden, einen Exodus erfahren. Die Alternativen, die sich hierbei gegenüberstehen, sind allerdings nicht Sklaverei oder Freiheit, sondern Sklaverei unter der Macht der Sünde oder Sklaverei unter der Macht Gottes, der Gerechtigkeit und des Gehorsams.

Römer 8,23

Es überrascht nun nicht, dass Sklaverei auch als Leitmotiv von Römer 8 fungiert. Hier wird jetzt die Perspektive auf die gesamte Schöpfung ausgeweitet. Obwohl die Gläubigen von der Macht der Sünde (Röm 6) und der Macht des Gesetzes (Röm 7) befreit sind, leben sie immer noch in einer unerlösten Welt. Anders als in Röm 3,24 und 1Kor 1,30, wo sich die Erlösung für die Gläubigen bereits vollzogen hat, wird die Erlösung hier in Röm 8,23 sowohl von der Schöpfung als auch den Glaubenden herbeigesehnt: „aber nicht nur sie [die Schöpfung], sondern auch die, die als Erstlingsgabe den Geist haben, auch wir seufzen in uns selbst und erwarten die Sohnschaft, die Erlösung unseres Leibes.“ Diese Verwendung des Erlösungsbegriffs ist die herkömmliche, in die Zukunft verlagerte jüdische Vorstellung, nach der Gott sein Volk von allen Feinden befreien und eine neue Schöpfung aufrichten wird.[16]

Sowohl die Schöpfung als auch das Volk Gottes befinden sich noch in der Sklaverei der Vergänglichkeit (δουλεία τῆς φθορᾶς, V.21), und trotzdem sind die Gläubigen bereits gerettet, wie die Vergangenheitsform von „gerettet“ (ἐσώθημεν) in Vers 24 deutlich macht. Auf die Überwindung des Zustands der Unterwerfung zielt die Erlösung. Die Sklaverei der Vergänglichkeit wird hier wieder, wie zuvor die Sünde, als eine Macht vorgestellt, die Herrschaft über die gesamte Schöpfung und über den Menschen als Teil der Schöpfung ausübt. Die Erlösung ist dabei nicht als Erlösung vom Leib, sondern als die des Leibes gedacht. Hier liegt also ein ganz anderes Grundverständnis als bei Platon zugrunde: Die eschatologische Erlösung trennt nicht die Seele vom Leib, sondern umfasst im Gegenteil den ganzen Menschen gerade in seiner Leiblichkeit. Der Sieg über die Vergänglichkeit wird dann die gesamte Schöpfung mit einschließen.

Die Erlösung ist hier eng mit dem Begriff der Sohnschaft verknüpft. Dies könnte wieder ein Hinweis auf die Exodustradition sein. Durch Jahwes Befreiungstat erhält Israel die Sohnschaft (Vgl. Ex 4,22; Hos 11,1). Die Passage in Römer 8 weist auch insgesamt terminologisch und thematisch eine gewisse Nähe zur Exodustradition auf. Paulus parallelisiert die Befreiung der Schöpfung von der Vergänglichkeit mit der Befreiung Israels aus der Sklaverei in Ägypten. Sie liest sich wie die Hoffnung der gesamten Schöpfung auf einen neuen Exodus.

Damit ist gezeigt, dass der Erlösungsbegriff bei Paulus nicht nur unmittelbar zur Deutung des Todes Jesu und seiner Wirkung auf die Gläubigen in der Gegenwart gebraucht wird, sondern auch zum Ausdruck der zukünftigen Hoffnung auf die Erlösung der gesamten Schöpfung, die die Befreiung der Geschöpfe von Tod und Vergänglichkeit einschließt. Als Hintergrund der gesamten Passage in Röm 8 dient das Exodusmotiv, welches sich im Erlösungsbegriff verdichtet. Parallel zur Befreiung Israels aus der Sklaverei in Ägypten, darf das neue Gottesvolk mit der Schöpfung auf eine eschatologische Erlösung hoffen, auf die Errichtung einer neuen Welt und auf das ewige Leben.

3. Das Konzept der Erlösung: Wodurch, Wovon, Wozu?

All diese Beobachtungen können nun zusammengeführt werden, um den paulinischen Erlösungsbegriff zu konzeptualisieren. Leitend sollen dabei diese drei grundlegenden Fragen sein: Wodurch geschieht die Erlösung? Wovon wird der Gläubige überhaupt erlöst? Und letztendlich: Wozu wird der Mensch erlöst?

Wodurch? 

In allen betrachteten Stellen ist deutlich geworden, dass immer Gott derjenige ist, der die Erlösung bewirkt. Christus wird dagegen als die personifizierte Erlösung vorgestellt (1Kor 1,30 und Röm 3,24). Dabei findet der Tod Christi gar keine spezielle Erwähnung, die Erlösung ist vielmehr mit seiner Person verknüpft. Sie hat zudem eine zweifache zeitliche Dimension: zum Einen ist sie in Christus für die Gläubigen bereits erwirkt (1Kor 1,30 und Röm 3,24), zum Anderen steht sie für die gesamte Schöpfung noch aus (Röm 8,23). Wie diese eschatologische Erlösung aussehen wird, lässt Paulus jedoch offen. Klar ist nur, dass es wieder Gottes Handeln sein wird, das die Erlösung herbeiführt, so wie er zuvor in Christus gehandelt hat. Gott ist der Erlöser, nicht nur des Einzelnen, sondern des gesamten Daseins.

Wovon?

Die Vorstellungswelt, die sich hinter dem Erlösungsbegriff verbirgt, ist die der Sklaverei. Paulus gebraucht den Terminus Apolytrosis immer im Sinne einer Befreiung aus dieser Sklaverei. Dabei kommen zwei unterschiedliche Aspekte in den Blick: die Sklaverei der Sünde (Röm 3,24) und die Sklaverei der Vergänglichkeit bzw. des Todes (Röm 8,23). Sowohl die Sünde als auch die Vergänglichkeit werden von Paulus als auf die Menschen einwirkende, Herrschaft ausübende Mächte charakterisiert. Die Erlösung ist nun die Befreiung aus der Gewalt dieser bösen Mächte. Im Fall der Macht der Sünde ist sie bereits eingetreten und für die Gläubigen verfügbar, in Bezug auf die Macht der Vergänglichkeit wartet die Menschheit mit der Schöpfung noch auf eine endgültige Erlösung, durch die mit der Aufhebung der Vergänglichkeit und der Überwindung des Todes eine neue Schöpfung errichtet wird.

Wozu?

Danach zu fragen, wozu die Erlösung geschehen ist oder geschieht, mag zunächst seltsam klingen, impliziert diese Frage doch, dass der Erlöser mit der Erlösung einen gewissen Zweck verfolgt, aus dem sich letztendlich eine Forderung an die Erlösten ableitet. Hat Gott uns nicht „einfach so“ aus Gnade erlöst, weil er die Menschen liebt? Die Antwort ist, wie so oft, ein klares Jein!

Dass die Rechtfertigung „umsonst“ und „durch Gnade“ geschehen ist, hebt Paulus in Röm 3,24 unmissverständlich hervor. Und trotzdem: Wenn Paulus die Erlösung als Befreiung aus der versklavenden Gewalt der Sünde und des Todes versteht, dann hat diese Befreiung ein Ziel. Sie ist kein Selbstzweck, sondern besteht vielmehr darin, dass die Gläubigen lediglich von einem Herrschaftsbereich in einen anderen versetzt werden. Die durch die Erlösung gewonnene Freiheit ist nach Paulus daher immer als Freiheit unter der Herrschaft Gottes zu verstehen.

Betrachtet man den paulinischen Erlösungsbegriff schließlich vor dem Hintergrund der Exodustradition, wie es zumindest Röm 8,23 nahelegt, so könnte man sogar noch einen Schritt weitergehen: Ebenso wie Israel durch die Herausführung aus Ägypten zu Gottes Eigentumsvolk erwählt worden ist, sind nun auch die Gläubigen durch die Erlösung in Christus Teil dieses Volkes geworden. Auf den Exodus folgt nach der alttestamentlichen Überlieferung unmittelbar der Bundesschluss am Sinai. Wie Israel damals, so treten auch die Christusgläubigen in ein Bundesverhältnis mit Gott ein. Dieses lässt sie auf der einen Seite als erwähltes Volk auf Gottes Zuspruch und Rettung hoffen, bringt auf der anderen Seite jedoch auch eine Forderung mit sich: Denn mit der Erwählung geht die Verantwortung einher, den Auftrag Gottes in der Welt auszuführen. Auf den Punkt gebracht lautete der Auftrag für Israel am Beginn seiner Geschichte: „und in dir sollen gesegnet werden alle Geschlechter auf der Erde“ (Gen 12,3). Dieser Auftrag bleibt für die Gemeinschaft der Erlösten, für die christliche Kirche, grundsätzlich bestehen – mit der Spezifizierung, dass sich jener Segen in der Person Jesus Christus manifestiert. Er nimmt nun dort Gestalt an, wo der Dienst Christi auf der Erde fortgeführt wird.

Schlussbemerkungen

Das paulinische Erlösungskonzept unterscheidet sich in einem Punkt deutlich von anderen zentralen soteriologischen Begriffen in den Briefen des Apostels, die das Christusgeschehen deuten sollen. Anders als beim Motiv der Rechtfertigung oder Vergebung geht es bei der Erlösung nicht in erster Linie um die Frage danach, wie der Mensch seine individuelle Schuld loswird, um das Heil zu erlangen. Vielmehr bezeichnet der Begriff den Vorgang, in dem die Gläubigen von der Macht des Bösen befreit werden, indem sie unter die Herrschaft Gottes gestellt werden. Diese Erlösungsvorstellung als Herrschaftswechsel erinnert stark an die Lehre der zwei Äonen, die in der frühjüdischen Apokalyptik weit verbreitet war, von Paulus aufgegriffen und auf das Christusgeschehen hin gedeutet wurde (Vgl. Gal 1,4; 2Kor 5,17; Röm 6) Dies wird v.a. durch die Hinzunahme von Kol 1,13f. bestätigt, wo die Versetzung aus dem bösen Äon in das Reich Christi (V.13) mit dem Erlösungsbegriff (V.14) verbunden wird. Andererseits rückt damit der Erlösungsbegriff auch in die Nähe der paulinischen Vorstellung der Taufe als Herrschaftswechsel.[17] All diesen Konzepten gemeinsam ist die Inanspruchnahme der Gewissheit, dass sich in der Sphäre der Herrschaft Gottes eine neue Lebensrealität manifestiert.

Wir tun uns heute als aufgeklärte und moderne Menschen schwer mit der Vorstellung von bösen Mächten, die die Menschen versklaven – seien es konkrete Mächte wie etwa Dämonen oder abstrakte, wie die Macht der Sünde oder des Todes.[18] War die Existenz solcher Mächte für Paulus und seine Zeitgenossen selbstverständlich, so stehen wir jetzt vor der hermeneutischen Aufgabe, diese Vorstellung in den Kontext unserer Zeit zu stellen. Was bedeutet es für uns, von bösen Mächten zu sprechen? Was heißt es für das (post)moderne Individuum, aus dem Machtbereich der Sünde in den Machtbereich Gottes versetzt zu werden? Wie wirkt sich ein solcher Herrschaftswechsel konkret aus? An dieser Stelle möchte ich noch einmal zu dem Zitat von Nietzsche zurückkehren, welches verdeutlicht, dass die Erlösung im Leben der Gläubigen doch eine sichtbare neue Lebensrealität hervorrufen müsste. Wie konstituiert sich dieser erlöste Zustand nun? Vielleicht durch die subjektive Erfahrung der Annahme, Liebe und Gnade Gottes. Vielleicht durch das Wissen darum, ein Teil von etwas Großem zu sein, selbst etwas beisteuern zu können zu dem umfassenden Auftrag der christlichen Kirche. Vielleicht auch durch die Hoffnung auf die zukünftige Erlösung vom Tod, die in ein ewiges Leben führt. Die Antwort auf die Frage muss natürlich jeder für sich selbst finden. Für Paulus war die Erlösung als eine neue Lebenswirklichkeit jedenfalls, alle diese Aspekte beinhaltend, offensichtlich.

Erläuterungen

• 1 Vgl. zur Entwicklung der griechischen Wortgruppe Morris, Leon: The Apostolic Preaching of the Cross, Grand Rapids 1965, S. 11f.
• 2 Sofern davon ausgegangen wird, dass es sich beim Kolosser- und Epheserbrief um deuteropaulinische Texte handelt.
• 3 Es ist unklar, inwiefern es sich bei dem Gebrauch beider Varianten bei Lukas und im Hebräerbrief um absichtliche Unterscheidungen handelt. Für Lukas kann die Abweichung entweder durch die Zitation einer vorgeprägten Formel in 21,28 erklärt werden (so Friedrich Büchsel, ἀπολύτρωσις in ThWNT Bd. IV, Stuttgart 1942, S. 354) oder durch die bewusste Unterscheidung zwischen der bereits geschehenen Erlösung und der noch ausstehenden Erlösung (so Marshall, Howard: The Development of the Concept of Redemption in the New Testament, in: R. Banks (Hg.), Reconciliation and Hope. New Testament Essays on Atonement and Eschatology Presented to L.L. Morris on his Sixtieth Birthday, Grand Rapids 1974, S. 153-169; S. 156).
• 4 Trotzdem kennt auch das Alte Testament eine Erlösungsvorstellung. Die lytro-Wortgruppe findet sich in der Septuaginta sehr häufig, geht jedoch auf drei verschiedene hebräische Wurzeln zurück, die jeweils unterschiedliche Konnotationen transportieren. (Für einen Überblick vgl. Morris, Leon: The Apostolic Preaching of the Cross, Grand Rapids 1965, S.20ff.) Von einem einheitlichen Erlösungskonzept kann daher für das Alte Testament nur schwerlich die Rede sein.
• 5 Ep. Arist. 12,33.
• 6 Josephus: Ant. 12,27.
• 7 Philo von Alexandrien: Quod Omnis Prober Liber Sit 114.
• 8 Philo von Alexandrien: De Congressu Quaerendae Eruditionis Gratia 109.
• 9 Plutarch: Pompey 24,5.
• 10 Für Diodor, Scholiast zu Lukian und Inschrift von Kos sowie für eine genaue Auflistung der benannten Stellen vgl. Morris, Leon: The Apostolic Preaching of the Cross, Grand Rapids 1965, S.17.
• 11 Oder: „durch Glaube Jesus Christi“.
• 12 In englischen Übersetzungen ist der Unterschied einfacher zu kennzeichnen. So übersetzen viele „by his grace, through the redemption …“.
• 13 Howard Marshall sieht einen direkten Zusammenhang von Erlösung und Rechtfertigung darin begründet, dass Gal 3 diese ebenfalls in Beziehung zueinander setzt (Vgl. Marshall, Howard: The Development of the Concept of Redemption in the New Testament, in: R. Banks (Hg.), Reconciliation and Hope. New Testament Essays on Atonement and Eschatology Presented to L.L. Morris on his Sixtieth Birthday, Grand Rapids 1974, S. 153-169 S.162) Allerdings verwendet Paulus in Gal 3 nicht ἀπολύτρωσις-Terminologie, sondern „ἐξηγόρασεν“ (Gal 3,13).
• 14 Vgl. Campbell, Douglas A.: The Rhetoric of Righteousness in Romans 3.21-26, in D. Hill (Hg.): JSNT 65, Sheffield 1992, S. 94.
• 15 Dieses Motiv begegnet im Alten Testament insbesondere innerhalb der deuteronomisch-deuteronomistischen Theologie. Vgl. Dtn 7,6; 14,2; 26,18.
• 16 In dieser Bedeutung siehe auch Lk 21,28, Eph 1,14; 4,30; Vgl. Büchsel, ἀπολύτρωσις in ThWNT Bd. IV, Stuttgart 1942, S.355.
• 17 Die Einordnung von Erlösung in den Rahmen der Taufe hat Ferdinand Hahn vorgenommen. Vgl. Hahn, Ferdinand: Taufe und Rechtfertigung. Ein Beitrag zur paulinischen Theologie in ihrer Vor- und Nachgeschichte, in: J. Friedrich et al (Hg.): Rechtfertigung. Festschrift für Ernst Käsemann zum 70. Geburtstag, Göttingen 1976, S. 95-124.
• 18 Zum Thema der paulinischen Vorstellung des Bösen als eine Gesamtheit von versklavenden Mächten und die Behandlung dessen in der Theologie vgl. Tilling, Chris: Paul, Evil, and Justification Debates, in: C. Keith u. L.T. Stuckenbruck (Hg.): Evil in Second Temple Judaism and Early Christianity, WUNT 417, Tübingen 2016, S. 190-223.