Katja Bruns: Links, Rechts, Mitte – wieviel politische Topographie braucht die Kirche?

Lässt sich der Protestantismus sinnvoll in ein politisches Spektrum einsortieren? Die Wendland-Expertin Dr. Katja Bruns aus Göttingen schreibt in ihrem Beitrag  über Chancen und Grenzen einer politischen Topographie in der Theologie.

„Selbstverständlich machen rechts und links einen Unterschied“1: Mit diesem Satz beginnt der Münchener Soziologe Armin Nassehi das erste Kapitel seines Buches ‚Die letzte Stunde der Wahrheit’, mit dem er sein Plädoyer eröffnet, die Kategorien ‚links’ und ‚rechts’ als Beschreibungsinstanzen gesellschaftlicher Entitäten ad acta zu legen. Er begründet dieses Anliegen damit, dass diese dichotomische Unterscheidung letztlich grob fahrlässig suggeriert, die gesellschaftsformenden Kräfte ließen sich durch das Mittel der Komplexitätsreduktion mit Hilfe dieser beiden konträren Richtungsangaben – gelegentlich durch die Größe der Mitte ergänzt – sachlich im Wesentlichen korrekt beschreiben und in ihrer Motivation verstehen. Nassehi bestreitet dabei gar nicht, dass diese Kategorien eine gewisse Erklärungskraft für gesellschaftliche Vorgänge haben, allein er misstraut ihrer Reichweite und dem Motiv ihrer Verwendung als erkenntnisleitende Kategorien: „Ich möchte […] zeigen, dass diese Unterscheidung womöglich mehr Ordnung in die Welt bringt, als es für eine angemessene Beschreibung ihrer Komplexität und innerer Widersprüchlichkeit zuträglich ist.“2 Für ihn spricht der reduktionistische Zug dieser Unterscheidung eher dafür, ein Symptom für das Ordnungsbedürfnis der Beschreibenden darzustellen als Kennzeichen des Beschriebenen zu sein. Geht man davon aus, dass Nassehi hier einen entscheidenden Punkt macht, der vor allem in der – notwendigen – Übertragung einer politischen Unterscheidungskategorie, die ohne Zuspitzung und Vereinfachung letztlich nicht auskommt, auf gesellschaftlichen Entwicklungen und Entitäten liegt, dann ist es ratsam, diese Bedenken auch auf die Frage eine kirchengeschichtlich-systematischen Beschäftigung mit Fragen der theologischen Gesellschaftsdeutung im 20. Jh., wie sie hier am Beispiel Heinz-Dietrich Wendlands vorgeführt werden soll, fruchtbar zu machen. Dabei soll auf zwei Dinge Wert gelegt werden: Zum einen soll in der Tat daran festgehalten werden, dass das Unterscheidungsschema rechts – links durchaus etwas wichtiges und festzuhaltendes unterscheidet: die Assoziationsketten rechts – Institution – Tradition – Nation – Ordnung – Zugehörigkeit – Volk – konservativ und links – Aufbruch – Moral – Protest – Revolution – Individualität – Autonomie – progressiv funktionieren nicht nur in der Sortierung durch den Beobachter, sie sind ja auch durchaus Mittel der Wahl zur Selbstbeschreibung, Identitätsbildung und der Inszenierung von Abgrenzungen. Das soll anhand eines Streitgesprächs zwischen Dorothee Sölle und Trutz Rendtorff 1983 angesichts des NATO-Doppelbeschlusses illustriert werden (Punkt 1f.). Zum anderen macht Nassehi darauf aufmerksam, wie stark diese vermeintlich eindeutigen Zuordnungen schwanken können und sich auf längere Sicht historisch als nicht standortstabil erwiesen haben – er erläutert das eindrücklich an den Begriffen Nation, Revolution und Volkssouveränität, die sowohl im gemeinhin als ‚links’ apostrophierten als auch im als ‚rechts‘ eingeordneten Denken unterschiedliche Karrieren gemacht haben und oft in ihrer Dynamik nur in ihrer wechselseitigen Beziehung aufeinander verstanden werden können und müssen.3 Wer wie Heinz-Dietrich Wendland als evangelischer Sozialethiker mit dem Willen zur wachen Wahrnehmung der Fragen der Zeit angetreten ist und Anfang der 20er Jahre angefangen hat, sich an der Debatte um eine angemessene Verhältnisbestimmung des Spannungsfeldes Staat – Kirche – Gesellschaft zu beteiligen, und dies bis in die frühen 70er Jahre weitergeführt hat, der hat eine Menge Stoff zu verarbeiten gehabt. An seinem Beispiel will ich zeigen, wie sozialethisches Denken in Bewegung geraten kann und die eindeutigen Zuordnungen auf beeindruckende Weise in Bewegung geraten und neue Positionen zwischen links und rechts, konservativ und progressiv gewonnen werden können (Punkt 3).

Es mag an dieser Stelle notwendig sein auf einen vorsichtigen Gebrauch des Wortes ‚rechts‘ zu drängen. Im deutschen Kontext war das Wort zur Bezeichnung einer politischen Überzeugung innerhalb des demokratischen Konsens nicht anwendbar. Rechts bezeichnete gerade die Grenze zum Jenseits dieses Konsenses. Auch im Zusammenhang der Diskussion um die Satisfaktionsfähigkeit von Positionen, wie sie im Spektrum der AfD vertreten werden, wird ja nicht, oder nur selten, darüber gestritten, wie und ob man innerhalb des demokratischen Konsenses ausgewiesen ‚rechts‘ sein kann. Die Auseinandersetzung dreht sich doch zumeist um die Frage, wie ein zeitgemäßer Konservatismus inhaltlich zu füllen sei, der eben eins gerade nicht ist, nämlich rechts. Diese Abgrenzung suggeriert, dass man zumindest eines schon weiß, nämlich was das im Einzelnen bedeute, ‚rechts‘ zu sein und wo die Grenze zwischen konservativ und rechts verlaufe. Dass die Debatte auch als eine zu verstehen ist, die diesen Grenzverlauf wieder diskutabel machen will, indem sie an vermeintlich als stabil angesehenen, gesellschaftlichen Tabus rüttelt, kann hier nicht weiter verfolgt werden, ist aber vor dem Hintergrund der hier dargelegten Transformationsprozesse konservativer Begriffe ein interessanter Horizont. Angesichts dessen scheint es ratsam, nicht einfach den Begriff ‚rechts’ durch ‚konservativ’ auszutauschen – oder anders herum – und dann zu meinen, man hätte das Problem erledigt. Dies mag banal erscheinen, gestaltet sich in der Praxis allerdings als fundamentales Problem. Die neuere Forschung zum Begriff des Konservatismus fordert mit Recht, die notwendigen Differenzierungen, die mit der Bezeichnung ‚konservativ‘ einhergehen, nicht außer Acht zu lassen.4 Auch die begriffliche Umstellung auf den Begriff ‚konservativ‘ lässt die kategoriale Eindeutigkeit nicht einfach aus dem Nichts entstehen. Auch dafür ist die Entwicklung des Denkens Heinz-Dietrich Wendlands ein gutes Beispiel.

Was kann daraus für die Kirchen- und Protestantismusgeschichte des 20.Jh., besonders aber für die Zeit nach 1945, in der sich eine folgenreiche Umstrukturierung der Verhältnisbestimmung von Kirche und Staat, und damit einhergehend die Entdeckung der ‚Gesellschaft‘ als Ort des Wirkens vollzog, gefolgert werden? Auch mit Blick auf die Traditionslinien der protestantischen Theologie im 20.Jh. lässt sich ein Doppeltes festhalten: Zum einem zeigt sich eine erstaunliche Stabilität der Wahrnehmung des theologischen Denkens als zweigeteilt, das die Spaltung der Evangelischen Kirchen während der NS-Herrschaft quasi konserviert hat. Persönliche Haltung und theologische Schulbildung nach 1945 zeigen das sehr deutlich. Eine Positionsbestimmung, die komplett ohne eine Zuordnung zur Theologie Karl Barths auszukommen versucht oder darauf verzichtet, sich in die Transformationsgeschichte lutherischer Denkfiguren einzuordnen – wie direkt und indirekt auch immer – hat wenig Aussicht auf bleibende Bedeutung gehabt.  Zum anderen muss aber einschränkend darauf aufmerksam gemacht werden, dass diese holzschnittartige Zweiteilung viele notwendige Differenzierungen und Verschiebungen unsichtbar macht und sich diesem zweiteiligen Deutungsschema widersetzende Phänomene, Positionen und Personen vor diesem Hintergrund als quasi unverstehbar aus dem Prozess des Verstehens ausgeschieden werden müssen. Zudem unterschlägt dieser Dualismus – verstanden als Teilung – die unhintergehbare Bezogenheit beider Richtungen aufeinander. Dass der Protestantismus nach ’45 quasi dazu angelegt war, in seiner spezifischen Mischung aus konfessionell konstanten Zuordnungen und politischer Orientierung dem Ordnungsbedürfnis des heutigen Beobachters immer wieder Einordnungsprobleme vor die Füße zu legen, scheint so banal wie in der Durchführung mühsam. Wie ist ein lutherischer Barthianer wie Ernst Wolff einzuordnen? Wie jemanden interpretieren, der seine Freude am Verwirren der eigenen Einordnung hatte, wie Heinz-Dietrich Wendland, wenn er schrieb: „Die deutschen Konfessionalisten, die noch immer nicht die alten Latten und Zäune von ihren lutherischen oder reformierten Sonder-Grundstücken wegräumen konnten oder wollten, – waren dem Institut [dem 1955 gegründeten ‚Institut für christliche Gesellschaftswissenschaften‘ an der Universität Münster, dessen Gründungsdirektor H.-D. Wendland gewesen ist; K.B.], seinen Mitarbeitern und mir nicht ‚grün‘. Ich erwiderte solchen Kritikern, ich verträte ein ‚ökumenisch aufgeweichtes Luthertum.“5

Wie ist also eingespurtes Denken, das doch zumindest soviel Orientierungsfähigkeit zu bieten hat, gewinnbringend in Bewegung zu setzen, wenn man doch einsieht, wie stark aufeinander bezogen und miteinander verknüpft die Konzepte und Vorstellungen waren? Im abschließenden Abschnitt 4 will ich versuchen, eine kurze Antwortperspektive aus dem vorgestellten Material zu versuchen.

1 „Unsere Gefahr ist das Wischiwaschi“

Mit dieser Überschrift ist das Streitgespräch überschrieben, zu dem sich 1983 in Hamburg auf Einladung des Magazins ‚Der Spiegel‘ Dorothee Sölle und Trutz Rendtorff zum Problem der Nachrüstung trafen. Sölle war zu diesem Zeitpunkt Professorin am Union Theological Seminary in New York, Rendtorff Professor für Systematische Theologie und Ethik an der LMU in München. Erschienen ist das Interview im Oktober 1983, knapp sechs Wochen vor der umstrittenen Zustimmung des Deutschen Bundestages zum NATO-Doppelbeschluss am 22. November.6 Das Interview ist zum einen ein Dokument, das die gereizte Stimmung der Zeit auch beim heutigen Lesen auf beeindruckende Art einfängt, vor allem ist es aber ein Zeugnis einer hochgradigen theologischen Entfremdung zwischen zwei wesentlichen theologische Denkschulen.

Da ist auf der einen Seite Dorothee Sölle (Jg. 1929), deren theologisches Denken und argumentative Präsentation eng mit der Friedensbewegung verbunden ist und für deren Position eine Verknüpfung von politischen Forderungen friedensethischer Art mit biblischen Motiven kennzeichnend ist – genannt werden etwa Mt 5,5 („Selig sind die Friedfertigen, denn sie werden das Erdreich besitzen“), Mt 5,44 („Liebet Eure Feinde, und bittet für die, die Euch verfolgen“), oder Mi 4,3 und Jes 2,2, die das Umschmieden der ‚Schwerter zu Pflugscharen’ im kommenden Friedensreich Gottes ankündigen. Frau Sölle lässt sich von den beiden Interviewern Hans Leyendecker und Manfred Müller, manchmal auch von Rendtorff während des Gesprächs immer wieder zu Zuspitzungen ihrer Position provozieren: Schon die Eingangsfrage an Sölle, ob nicht ihre Behauptung, die Situation der Bundesrepublik 1983 gleiche der von 1933, irgendwie vermessen sei, antwortete sie frei von dem Bewusstsein der Fallstricke, die Nazivergleiche parat halten können, in der derzeitigen Situation werde ein „neuer Holocaust“ vorbereitet, dem nur mit Widerstand in Form von „gewaltfreier Illegalität“7 zu begegnen sei. Sie suggeriert dabei eine Eindeutigkeit des Handelns, das sie ableitet von der Grundausrichtung des Evangeliums zum Frieden: die einzig mögliche, als christlich zu bezeichnende Position sei, sich gegen die Aufrüstung einzusetzen, niemals und in keiner Weise dürfe es eine theologische Rechtfertigung des sog. Gleichgewichts des Schreckens geben; die Nach- bzw. Aufrüstung unter der Maßgabe, eine langfristige Friedensperspektive zu erarbeiten, sei für sie grundsätzlich unakzeptabel. Man könne nicht beides wollen: ein wenig Pax Christi und ein wenig Pax Americana – das sei ausgeschlossen.8 Theologisch flankiert sie ihre Argumentation zum einen mit der Option des Evangeliums für die Armen durch ein Dilemma: die Gelder, die in Rüstungsprojekte gehen, stünden nicht zur Bekämpfung von Armut und Hunger in der Welt zur Verfügung. Zum anderen geht sie vom Begriff der Schöpfung als Gottes Werk aus, auf deren Vernichtung der Mensch kein Recht habe.9 Insgesamt ist ihre Position auffällig durch eine sich durchziehende Kapitalismus-Kritik zusammengehalten, die eigentlich immer mit Anti-Amerikanismus durchsetzt ist: nach dem WKII habe Adenauer die BRD an die Amerikaner „ausverkauft“ und dafür das „dolle Wirtschaftswunder bekommen.“10 Die politische Situation der Blockkonfrontation mit Atomwaffen sei für sie kein Verhängnis, keine Verkettung unglücklicher Umstände, ihr liege daran, die Verantwortlichen konkret zu benennen: es sind US-Senatoren, die „für die Aufrüstung sind und die Dividende daran verdienen.“11 Die Wahl zum Deutschen Bundestag 1983 sei in den USA als Wahl der Bürger zwischen der Loyalität zu den USA oder der UdSSR bezeichnet worden, was Sölle „als das Unverschämteste an Kolonialismus, was ich seit langem gehört habe“12 darstellt. Sie bezeichnet die BRD in diesem Kontext als „Militärkolonie Amerikas“13 – ein Status, den es selbstverständlich zu überwinden gelte. Ihre Skepsis gegenüber der Leistungsfähigkeit der parlamentarischen Demokratie überträgt sie in einem sehr ähnlichen Umgang wie mit der BRD auch auf die USA: die niedrige Wahlbeteiligung lasse auf grundsätzliche Probleme innerhalb des Landes schließen, Reagans Mehrheit und damit seine Legitimität, für das Amerikanische Volk zu sprechen, dürfe aufgrund dieser Faktoren nicht zu hoch angesetzt werden. Widerstand – auch illegaler Art – sei von daher nicht nur legitim, sondern vor allem moralisch geboten. Der sicher als Provokation gemeinten Aufforderung Rendtorffs, sich dezidiert zur parlamentarischen Demokratie als geeigneter politischer Form zu bekennen, lässt sie aus. Sie plädiert für einen Austritt der Bundesrepublik aus der NATO auf der Basis eines Volksentscheides, und erteilt möglichen Verhandlungslösungen als Weg der Überwindung der Blockkonfrontation eine klare Absage: „Bis 1979 habe ich gedacht, diese Kerle sind alle verrückt, warum setzten sie sich nicht zusammen und führen zweiseitige Verhandlungen. Ich war ein Bilaterist. Ich glaube jetzt, dass das ein bürgerlicher Irrtum war.“14 Sie plädiert für ein unilaterales Vorgehen, auch auf die Gefahr hin, die Existenz der Bundesrepublik zu gefährden: Von den Christen in der DDR könne man lernen, dass man auch unter Bedingungen der Diktatur als Christ leben könne.15

Damit befindet sie sich in Opposition zur offiziellen Linie der EKD. 1981 hatte die EKD ihre Friedensdenkschrift unter dem Titel ‚Frieden wahren, fördern und erneuern‘ veröffentlicht und sich dabei grundsätzlich für das oberste Ziel des Friedens ausgesprochen, allerdings hatte sie auch die Möglichkeit eingeräumt, dass es zum Erreichen dieses übergeordneten Zieles vorübergehend auch nötig und von daher aus christlicher Sicht theologisch auch zu rechtfertigen sein könne, sich für die Nachrüstung mit atomaren Waffen auszusprechen.16 Trutz Rendtorff (Jg. 1931) ist einer der maßgeblichen Protagonisten der Entwicklung dieser Position gewesen und als damaliger Vorsitzender der Kammer für öffentliche Verantwortung der EKD als Verteidiger dieser Position öffentlich in vielfältiger Weise aufgetreten. Das tat er auch hier in diesem Interview. Er warf Sölle Hochmut, Selbstgerechtigkeit sowie die Missachtung des Wahlergebnisses von 1983 vor, das Helmut Kohl nach seinem konstruktiven Misstrauensvotum gegen Helmut Schmidt zum Bundeskanzler gemacht hatte und die konservative Trendwende in der BRD besiegelt hat. Damit ist ein schwerer Vorwurf, nämlich der der Missachtung der Demokratie in ihrer parlamentarischen Form in der Luft,17 den Sölle erstaunlich lässig hinnimmt. Die Gelegenheiten, sich in dieser Frage eindeutig zu verhalten, lässt sie aus. Rendtorff stimmt Sölle ja insofern zu, dass die Existenz der Atomwaffen insgesamt das Problem darstellen, auch seine Langzeitzielsetzung ist „die Kehrtwendung der gesamten Politik“18 in dieser Frage, allerdings sei das nur zu erreichen, wenn die Kräfte darauf gerichtet werden, nach einem konstruktiven Beitrag des Christentums für den s.E. politisch auszutragenden Konflikt um Mittel und Strategien der Abrüstung zu suchen: „Es geht hier um Politik nicht um Bekenntnisse.“19 Es gebe – auch für den Christen – an dieser Stelle keine Möglichkeit, sich dem Dilemma zu entziehen, allein das Dagegensein bringe die Atomwaffen nicht aus der Welt, man komme einfach nicht darum herum, eine positive Vorstellung von Frieden zu entwickeln, die sich an den Gegebenheiten und an dem orientiert, was unter den gegebenen machtpolitischen Konstellationen erreichbar ist. Er bestreitet das Recht der alarmistisch-endzeitliche Grundstimmung von Sölles Beiträgen: „Ich kann nicht sehen, daß die Ereignisse von 1983 sozusagen den Doomsday bedeuten.“20 Aber sein wichtigster Einwand ist doch der, dass er bei Sölles ein Moment sieht, dass letztlich zutiefst apolitisch ist, weil sie sich nämlich an den entscheidenden Punkten, aus den in einer parlamentarischen Demokratie herrschenden Verfahren und Gesetzmäßigkeiten, herausstellt und von einer rein theologisch gewonnenen und auf moralische Überlegenheit setzenden Friedensvorstellung geleitet ist, die mit Kompromiss, mit Mehrheit, mit Verhandlungen, mit Durchsetzung einzelner Punkte nicht viel anfangen kann. Dagegen ist für ihn klar, dass die Kirche, will sie mit ihrer friedensethischen Position in der politischen Auseinandersetzung gehört werden, zwei Dinge klären muss: einmal muss sie sich der Binnendiskussion zum Thema Kirche und Politik stellen und zum anderen – und hier unterscheiden sich Sölle und Rendtorff deutlich – muss mit der Übernahme der Rolle eines politischen Akteurs auch klar sein, dass man sich auch an die in diesem Bereich geltenden Regeln halten muss. Es ist nicht freundlich gemeint, wenn Rendtorff der sich als hochgradig politisch empfindenden Theologin Sölle sagt: „Ich habe den Eindruck, dass Sie das selbst durcheinander bringen, wenn sie den Frieden Christi zum Gesetz der Politik machen wollen. (…) Jede Generation muss entscheiden, ob sie Weltverantwortung aus christlicher Sicht akzeptieren oder ob sie aus ihr aussteigen will.“21 Rendtorffs Zuspitzung seiner Wahrnehmung der Position Sölles als „hochgradig moralischer Neoklerikalismus“, der den Gemeindegliedern vorzuschreiben versuche, was sie zu denken und für richtig und falsch zu halten haben, hat – das verwundert kaum – das Gesprächsklima weiter angespannt.22 Am Ende dieses Aufeinandertreffens zweier theologischer Welten stehen zwei schwere Vorwürfe. Dorothee Sölle sagt: „Ich stoße mich an der versöhnlerischen Komponente in Ihrem Denken. Sie versuchen, ein harmonistisches Bild vom Verhältnis von Kirche und Gesellschaft zu zeichnen. Ich glaube nicht, dass es die Aufgabe der Kirche ist, Schmieröl in der Gesellschaft zu sein, damit die ganze Maschine besser läuft. Christus stellt sich auf die Seite der Opfer dieser friedlosen Maschine.“ Das weißt Rendtorff entschieden zurück: „Ich denke von Versöhnung sehr hoch. Was mir fremd ist, das ist die Leidenschaft des Negativen, die ich bei ihnen heraushöre. Sie suchen, in allem, was wir besprechen, nach dem Punkt, wie Sie alles wieder radikal negativ machen können. Warum suchen wir nicht gemeinsam nach dem Ja, auch in der Politik?“23 Letztendlich spitzt sich die Auseinandersetzung auf die Frage zu, ob man eigentlich noch zur selben Kirche gehöre. Rendtorff: „Die Kirche ist theologisch gesehen, ein offenes Haus. Meine Vorstellung von Kirche ist so, daß in ihr auch Frau Sölle vorkommt.“ Darauf antwortet Sölle: „…aber nur am Rande.“ Darauf Rendtorff: „Ich frage mich manchmal, ob ihre Vorstellung von Kirche so ist, daß ich noch darin vorkomme.“ Darauf Sölle: „Schon, schon.“24

2 Zwischenbemerkung

Ich habe dieses Interview aus drei Gründen so ausführlich dargestellt:

Zum einen zeigen sich ganz wesentliche argumentative Muster, die für den sog. ‚Linksprotestantismus‘, für den Dorothee Sölle eine herausragende Person gewesen ist, sowie den konservativ-liberalen Widerpart, hier repräsentiert durch Trutz Rendtorff, typisch sind. Zu den langlebigen Distinktionsmerkmalen gehören auf Seiten der Linken ein spezifisches Verhältnis zwischen Theorie und Praxis: moralische Überzeugung soll möglichst auf kurzem Weg in die eindeutige politische Aktion übersetzt werden. Institutionelle Vermittlung fällt dabei ebenso flach wie das Nachdenken über Kompromisse und Vermittlungsversuche. Normativ ist dabei häufig ein mit utopischen Elementen durchsetztes Verständnis von Eschatologie. Dazu kommt die deutliche Kritik an einem als rein formal und nicht als verinnerlicht empfundenen Demokratieverständnis. Damit verwandt, aber durchaus unterschieden, ist die Fokussierung darauf, dass Gesellschaft und in diesem Fall auch Kirche als konflikthafte Entitäten zu verstehen sind, die den aus der Perspektive der Opfer Handelnden moralische Überlegenheit und das Recht auf flexiblen Umgang mit der Auslegung der Grenzen zwischen Legalität und Illegalität garantiert. Die eher vermittelnde Position, die Rendtorff hier für sich in Anspruch nimmt, legt auf die Distinktion von Moral, Ethik und Politik wert, hat ein ausgeprägtes Interesse an Stabilität und Institutionen und deren Potentialen, konflikthafte Begebenheiten nach formalen Kriterien und Lösungswegen zu bearbeiten. Sie kann mit dem Prinzip der Delegation von Zuständigkeiten und Kompetenzen etwas anfangen und hat tendenziell einen Zug zum Elitär-Hierarchischen, in dem sie die Delegation von Zuständigkeiten und Kompetenzen anerkennt.

Zum zweiten zeigt dieses Streitgespräch sehr deutlich, dass die Frage nach der Verhältnisbestimmung zwischen Gott und Welt, die Frage nach der Ortsbestimmung der Kirche in der Gesellschaft und im politischen Prozess eine hochkomplexe Angelegenheit ist, die nicht im luftleeren Raum der akademischen Diskussion stattfindet. Wenn man so will, bilden diese zunächst einmal theologischen Positionen durch ihr Thema bereits ein Politikum ab, nämlich die Frage ob und in welcher Weise sich Kirche als politischer Akteur überhaupt aufstellen kann. Das ist ja nicht erst ab Mitte der 60er Jahre nicht nur innerhalb der Kirche sondern auch auf politischer Seite kontrovers diskutiert worden.25 Dabei kommen beide Seiten nicht ohne die Strategie aus, Plausibilität aus ihrer Lebensgeschichte zu erzeugen. Ich habe das ausgelassen, aber Sölle und Rendtorff beschreiben beide das Zustandekommen ihrer jeweiligen Überzeugungen mit ihren Erfahrungen aus Krieg und Diktatur. Der weit verbreitete Imperative des „Nie wieder!“ ist selbstverständlich bei beiden vorhanden, wirkt sich aber offenbar sehr unterschiedlich aus. Dies mag zunächst einmal banal klingen, ist aber für die Forschung zum Nachkriegsprotestantismus außerordentlich bedeutsam, weil hier in der Regel die Momente zu suchen sind, die die Grenzen der jeweiligen Flexibilität der Akteure im Diskurs markieren – für Rendtorff ist es hier die unhintergehbare Akzeptanz der Institutionen der Demokratie, für Sölle die Solidarität und Identifikation mit den Opfern.

Zum dritten ist mit dem Stichwort der ‚Politisierung‘ der Kirche und theologischer Positionen zumeist der Unterschied zwischen den frühen Nachkriegsjahren der Adenauer-Zeit und ihren Ausläufern bis in die Mitte der 60er Jahre und dem was danach kam, umschrieben. ‚Mehr Demokratie wagen‘ 1969 Willy Brandts erste Regierungserklärung nach seiner Wahl, die gesellschaftlichen Aufbrüche der 68er, die Suche nach neuen politischen Ausdrucks- und Beteiligungsformen, die darauf abzielten, eben nicht nur formal in einem demokratischen Staat zu leben, sondern den Einzelnen aktive politische Gestaltung entwickeln und einüben zu lassen – all das sind wir gewohnt, mit den späten 60er Jahren zu verbinden und das gilt auch für die Kirche. Namen, die dazu gehören sind Jürgen Moltmann, Heinz Eduard Tödt, Walter Kreck und eben Dorothee Sölle. Diese Positionen wollen sich ‚einmischen‘, sie wollen ‚kritisches Bewusstsein‘ für die sozialen Ungerechtigkeiten und ihre strukturellen Bedingungen schaffen und vieles mehr. Ich plädiere an dieser Stelle eher zu Zurückhaltung, denn wenn das Stichwort von der ‚Politisierung‘ zeitlich so auf die linken Aufbruchsbewegungen der späten 60er Jahre festgelegt wird, fallen tendenziell andere Formen und Begründungszusammenhänge der politischen Wirksamkeit und Orientierung von theologischen Positionen gleich welcher Richtung in der Betrachtung aus. Zudem trägt diese Begrenzung zu dem Bild bei, politisch werde die Kirche da, wo sie sich opponierend verhalte, wo sie sich mit der Legitimation des Evangeliums im Rücken als Gewissen der Gesellschaft versteht. Es soll hier nicht bestritten werden, dass diese Haltung notwendig ist, es soll lediglich die Ausschließlichkeit, Opposition sei die einzige Möglichkeit, sich als Kirche politisch zu verhalten eingeschränkt werden. Man steht sonst allzu leicht in der Gefahr, ein kirchengeschichtliches Parallelnarrativ zur Reklamation der „intellektuellen Begründung der Bundesrepublik“26 wie es die Frankfurter Schule hochgradig erfolgreich entworfen hat, für die Theologie und ihre ProtagonistInnen der 60er Jahre zu konstruieren.

Um dieser Gefahr zu entgehen, möchte ich an dieser Stelle historisch den Blick von 1983 auf den theologischen Lehrer Trutz Rendtorffs richten, nämlich auf Heinz-Dietrich Wendland, dessen Theologie und Entwicklung für die Fragestellung von hohem Wert ist. Es wird hoffentlich deutlich werden, wie stark sich die Anlagen der Theologien Rendtorffs und Wendlands ähneln und besonders in ihrer Verhältnisbestimmung von Gesellschaft und Kirche mühsame aber doch ähnliche Wege gehen. Es ist mir wichtig, zum einen natürlich die Person Heinz-Dietrich Wendlands ein wenig mehr ins Bewusstsein der Wahrnehmung der Theologiegeschichte des 20.Jh. zu heben, zum anderen aber auch zu zeigen, warum diese Person für das, was wir in der Regel als „Ankommen der Kirche in der Demokratie“ bezeichnen, so überaus große Bedeutung gehabt hat – und das lange vor der sog. Demokratiedenkschrift27 und den gesellschaftlichen und theologischen Neuorientierungen der späten 60er Jahre.

3 Heinz-Dietrich Wendland – Theologie in Transformationen

3.1 Vorbemerkung

Heinz-Dietrich Wendland gehört zu den deutschen Theologen des 20.Jh., die nahezu – außer vielleicht unter Spezialisten – vergessen sind. Das ist einerseits ziemlich erstaunlich, denn wenn man sich als geneigter Leser in seine Memoiren vertieft – 1977 erschienen unter dem Titel ‚Wege und Umwege. 50 Jahre erlebte Theologie 1919-1970‘28 – dann erscheint er als Universitätsprofessor mit vielen Interessen und als eine Person, die jeden und jede in der Kirche und der theologischen Landschaft der jungen Bundesrepublik gekannt hat. Er hat sich in vielfältiger Weise an wichtigen gesellschaftlich relevanten Debatten beteiligt und als Lehrer eine ganze Generation von TheologInnen die Themen im Bereich der Sozialethik nahegelegt. Dieser Befund korrespondiert eigentümlich damit, dass Wendland eigentlich kein wirkliches theologisches Hauptwerk hinterlassen hat, das in den Kanon der Standardwerke des 20.Jh. eingegangen wäre. Da ist natürlich „Die Kirche in der modernen Gesellschaft“, in erster Auflage 1955 erschienen, ein Buch, dem man die Sprengkraft, die es ohne Zweifel nach seinem Erscheinen gehabt hat, bei einer heutigen Relektüre nicht mehr so recht anmerkt. Vieles von dem, was er dort schreibt, kommt einem heute eher banal und wenig spektakulär vor. Erfolg und Fluch seines theologischen Ansatzes fallen darin deutlich zusammen: Viele Elemente seines Denkens haben maßgeblich dazu beigetragen, dass innerhalb von Kirche und Theologie früh ein konstruktiver Auseinandersetzungsprozess mit den Elementen der parlamentarischen Demokratie Bonner Prägung und – das ist m.E. fast noch wichtiger – Elementen der Zivilgesellschaft angestoßen wurde. Seine Arbeiten stehen für eine Theologie, die darum ringt, dass dem Protestanten zu seinem Leben in der Welt mehr einfällt als allein Duldung einerseits, oder Protest und Widerstand andererseits. Sein Leben durchzieht das 20.Jh., er ist 1900 in Berlin geboren und 1992 dann in Hamburg verstorben. Wendland ist ein Denker, an dessen Arbeiten man nachvollziehen kann, wieviel Arbeit und Schmerzen es bereitet hat, das sog. lange 19.Jh. auch gedanklich hinter sich zu bringen und die zahlreichen Herausforderungen des 20.Jh. anzugehen.

3.2 Lebenslauf29

Heinz-Dietrich Wendland wird 1900 in Berlin geboren. Er entstammt einer alten Pfarrerdynastie, sein Vater ist zunächst Pfarrer an der Matthäus-Kirche in Berlin-Steglitz. Sein Aufwachsen ist geprägt von einer fundamentalen Spannung, die seine Lebensplanung und sein Denken gleichermaßen bestimmt und zu den entscheidenden Faktoren auch seiner späteren theologischen Entwicklung gehört: Zum einen erlebt er als Bewohner des Pfarrhauses in Steglitz einen massiven Reformbedarf der Kirche und die teilweise erfolgreichen Versuche ihrer Umsetzung mit. Die Gemeinde an der Matthäuskirche in Steglitz ist riesig, innerhalb weniger Jahre wird der parochiale Zuschnitt der Gemeinde stark verändert, am Ende dieses Prozesses gibt es für alle Evangelisten plus Paulus Gemeinden mit dazugehörigen Kirchen. Mit diesen Kirchenbauten entsteht die Frage: Wo soll der Ort der Kirche in der Nachbarschaft sein? Vier Kirchen entstehen komplett neu und müssen ins Stadtbild integriert werden. Dazu muss ein umfangreicher Fragenkatalog bearbeitet werden und so kommt es, dass der junge Wendland mit seiner Familie in das neu gebaute Pfarrhaus der Markus-Kirche einzieht und damit Teil hat an einer steingewordenen Antwort auf die Frage ‚Wo ist der Ort der Kirche in der Stadt?‘. Ein Stück Fortschritt und kirchliche Entwicklung hat er in diesen Jahren mitbekommen, kirchenreformerische Ideen werden immer Teil seines theologischen Denkens sein. Das spannungsreiche Element entsteht für mich darin, dass der junge Wendland im Geiste nahezu komplett im Kaiserreich des 19.Jh. aufwächst. Er liest Ranke, Droysen, Mommsen, große Männer machen große Geschichte; klassisches deutsches Bürgertum bekommt er über seine Familie – man ist geneigt zu sagen – im Übermaß mit. Das Ende des WK I 1918 kann er dann in diesem Sinne auch nur als Niederlage, die nach Revanche schreit, deuten. Er studiert Theologie in Berlin, allerdings lässt ihn das Erleben des pfarramtlichen Alltags zuhause davon Abstand nehmen, selbst Pfarrer werden zu wollen, auch wenn er das seiner Familie gegenüber nicht so deutlich kommuniziert. Das hätte vermutlich das Ende der finanziellen Unterstützung seiner Ausbildung bedeutet. Nach dem Studium bleibt er in Berlin und arbeitet als wissenschaftlicher Mitarbeiter zunächst am Johannesstift in Berlin-Spandau. Das Stift ist eine altehrwürdige Diakonische Einrichtung, für Berlin ist es ein Bündelungspunkt, eine Art konservativer protestantischer Think-tank, viele unterschiedliche Organisationen und Vereinigung, die die verbandsprotestantische Landschaft Berlins dieser Zeit abbilden, sind in Spandau auf dem Gelände des Stifts ansässig. Am Johannesstift arbeitet Wendland in den Jahren 1923-29 in zwei Einrichtungen: zunächst in der Apologetischen Centrale (AC)30 und dann an der Evangelisch-Sozialen Schule (ESS). In der AC wird er mit der Frage nach den Möglichkeiten für die konstruktive Auseinandersetzung der Kirche und des Christentums mit weltanschaulichen Herausforderungen konfrontiert – zunächst sind das während der Weimarer Zeit vor allem die Freimauerer, Christengemeinschaft und Anthroposophen, dann tritt zunehmend eine weltanschaulich orientierte Auseinandersetzung mit dem NS ins Blickfeld. In der ESS kommt Wendland dann zum ersten Mal wirklich mit dem, was man vielleicht ‚das Proletariat‘ nennen kann in Kontakt. Er ist dort gemeinsam mit anderen an der Ausbildung für Evangelische Arbeitersekretäre beteiligt, die in Christlichen Gewerkschaften die Arbeiter nicht direkt christlich missionieren, aber doch an ein evangelisches Arbeitsethos heranführen und damit gegen sozialistisches Denken und sozialistische Gewerkschaftsbildung immunisieren sollen. Theologisch geprägt sind diese vor allem sehr jungen Theologen maßgeblich von Friedrich Brunstädt, Philosoph und Theologe, Inhaber des Lehrstuhls für systematische Theologie an der Universität Rostock. Hier wiederholt sich die oben beschriebene Spannung: die Theologie Brunstädts stellt einen spätidealistischen Aktualisierungsversuch der sog. rechtshegelianischen Philosophie dar und ist so auch rezipiert worden. Sie ist durchzogen vom Moment, den Staat als christliche Kulturnation in ihrer Orientierung am Guten, Wahren und Schönen zu verstehen, zu organisieren und zu legitimieren. Im Zentrum steht ein Idealismus, der Ordnungstheologie und Ständestaat mit dem Kaiser an der Spitze als die einzig mögliche christliche Staatsform versteht, und die Demokratie von Weimar lediglich als Schrumpfstufe eines einstmals großen Staatswesens ansehen kann. Dass die theologische Auseinandersetzung mit einzelnen Bestandteilen dieser Demokratie etwa den Parteien und Interessengruppen als normale Momente gesellschaftlich-politischer Meinungsbildung mit eindeutig negativem Urteil ausgeht, und dass das gar nicht mehr eigens begründet werden muss, verwundert von daher nicht. Dieser Befund wiederholt sich dann auch ziemlich durchgehend bei den Schülern Brunstäds in den 20er und 30er Jahren.31 Kirche und Christentum fungieren ausschließlich als Vorbild, das von den Verfallserscheinungen der Gesellschaft frei gehalten werden muss und sich von daher als Krisenbewältigungsinstrument generös der Gesellschaft mit ihren ungelösten Konflikten zur Verfügung stellen kann. Diese Theologie verfolgte eine zweistufige Strategie:32 basierend auf einer umfassenden Wahrnehmung der Gegenwart als belastet von Krisen, muss als erster Punkt die Überwindung der Mehrdeutigkeit der Moderne innerhalb der Kirche selbst umgesetzt werden. Heinz-Dietrich Wendland konnte hier mit seinen kirchenreformerischen Interessen anknüpfen. In einer zweiten Stufe sollte dann diese reformierte – reformiert ist hier nicht als Bekenntnisstand gemeint (!) – Kirche als Idealbild der Integration der Gesellschaft dienen. Dieser zweistufige Plan führt perfider Weise dazu, dass Krisendiagnostik und Lösung, gesellschaftliche Ausdifferenzierung, Pluralismus und Konflikt zwar intensiv beschrieben und wahrgenommen werden können, die Deutungsmuster aber nahezu ausschließlich auf das Negative beschränkt werden. Dass bedeutet, dass Diagnose und Therapie vergleichsweise unvermittelt nebeneinander zu stehen gekommen sind. Wir haben im Umfeld des Johannesstifts eine sehr differenzierte Darstellung der sozialethischen Problemfelder, die eine große Breite an Themen abdecken: Fragen der Familien- und Eheethik, das Problem von Stadt-Land, alles, was mit dem Thema Arbeitswelt und Freizeitgestaltung im Zusammenhang steht, Bildungsfragen, Fragen des Wohn- und Arbeitsumfeldes – all das wird intensiv auf unterschiedlichem Niveau diskutiert. Aber wenn es die Prämisse ist, dass die Familien zerrüttet sind, dass es keine christlichen Ehen mehr gibt, dass die Stadt das lasterhafte Leben fördert, es wahre Gemeinschaft nur noch auf dem Dorf gibt, die Entgrenzung der Freizeit zum Ende des sonntäglichen Kirchgangs führt und so weiter, dann ist das sozialethische Potential einer Analyse der Gegenwart weitgehend verschenkt.

Wendland ist einer der Theologen gewesen, der diesen Zwiespalt durchaus bemerkt hat, sein intensives theologisches Werkeln am Begriff der ‚Gemeinschaft‘ kann man als Versuch lesen, quasi eine Grundlagentheorie zu entwickeln, die in der Lage sein sollte, den Zweispalt zwischen Gegenwartsanalyse und normativen Anteilen zu überwinden. Dass sich dieser Weg der späten 20er und frühen 30er Jahre als Holzweg erwies, hat Wendland nach dem Krieg erkannt und später in fruchtbarer Weise bearbeitet. Zeit seines Lebens wird Wendland auf der Suche nach geeigneten Beschreibungs- und Deutungsmustern für die sozial-konnektiven Elemente des Lebens in seinen unterschiedlichen Bezügen sein. Leitbild bleibt dabei beständig der ‚Bund‘, die freiwillige Verbindung Gleichgesinnter, die sich auch in ihren Zielen einig sind, deren Gemeinschaft aber nach festen Regeln geordnet ist. Das ist bei der Durchsicht seiner Netzwerkbeziehungen als konstantes Moment aufgefallen, und bildet für ihn das normative Modell überhaupt sowohl in Staat als auch Kirche, das verbindet sich bei ihm mit einem ausgeprägten Bewusstsein für soziale Verantwortung. Jungdeutscher Bund, Berneuchener Bewegung, Ökumene, Studentenverbindung Wingolf, Michaelsbruderschaft, Bekennende Kirche – in allen diesen Zusammenschlüssen ist Wendland in unterschiedlichem Ausmaß aktiv gewesen. Und in allen diesen Zusammenschlüssen hat er sich für beides interessiert: für das Neue, die Reform, die Möglichkeiten der Überwindung von als krisenhaft wahrgenommenen Elementen einerseits. Und andererseits ist für diese Reform das Leitbild der wahren Gemeinschaft, der echten Begegnung, in der erst die Person ganz zu ihrer Identität kommen kann, maßgeblich. Viel gedankliche Energie wird darauf verwendet, das Ideal der Person so zu konstruieren, dass sie mit ihren Fähigkeiten und ihrer Einmaligkeit nur zur vollen Entfaltung kommen kann, wenn sie als fundamental hin auf das Gemeinwesen ausgerichtet verstanden wird. Person und Gemeinschaft – unter diesen beiden Begriffen lässt sich das sozialethische Denken Wendlands der frühen Zeit gut zusammenfassen. Darin liegt aber auch schon ein riesiges Problem begriffen. Denn mit einem Personbegriff, der so stark in seinen Konstitutionsbedingungen von der Gemeinschaft abhängig ist – wie das bei Wendland der Fall ist – sind Momente, die für den Schutz der Person und ihrer Freiheit vor den Eingriffen und Forderungen der Gemeinschaft stehen und im Konfliktfall auch tatsächlich funktionieren sollen, kaum möglich.33

Dieses hochgradig idealistische auf Harmonie ausgerichtete Ideal von  Gemeinschaftsbildung gerät in der Auseinandersetzung mit dem NS in eine Krise: zunächst nimmt Wendland eine überwiegend unkritische Haltung zum NS ein. Dabei macht es Sinn, auch auf die Ambivalenzen zu schauen. Den Mitarbeitern am Johannesstift ist aufgrund ihres weltanschaulichen Zugriffs durchaus die Frontstellung von NS und Kirchen bewusst. Daneben steht, dass der NS von Wendland und seine Kollegen in der frühen Zeit so verstanden wurde, dass er die Kirchen über den Passus des Parteiprogramms vom ‚positiven Christentum‘ zur Mitarbeit und Gestaltung auffordere. Die quasi-religiösen Züge des NS sind in den Reihen der Mitarbeiter des Johannesstift sehr früh kritisch gesehen worden, darin waren sie Profis. Das bedeutete allerdings nicht, dass man sich zu einer Totalopposition entschließen konnte. Die Jahre 1933 bis Mitte 1935 sind durch intensive Versuche gekennzeichnet, den Platz der Kirchen innerhalb des NS-Staates zu finden, ihren konstruktiven Ort in dem sozialen Neugestaltungsprojekt zu finden, als was zumindest Wendland und viele der Mitarbeiter in Spandau den NS verstanden haben.34 Die Enttäuschungen, die der junge Wendland etwa in der Jugendbewegung erfahren hatte – dass man einerseits hohen Gemeinschaftsidealen folgte, gleichzeitig die Jugendbünde untereinander extrem zerstritten und nicht zu einer Großorganisation zusammenzuführen waren, führten dazu, dass sozial-integrative Aktivitäten des NS-Staates mit ihrem Ordnungsprinzip von oben, von Wendland außerordentlich positiv gewertet wurden. Vor allem in der Gleichschaltung sah Wendland ein effektives Mittel der Lösung des sich als anders nicht lösbar erweisenden Problems der konkreten Gestaltung von Gemeinschaft. Allein damit ließen sich die schmerzhaft empfundenen Spaltungen und Atomisierungen gesellschaftlicher Prozesse aufheben. Das Liebäugeln mit der Diktatur ist dabei vor allem aus der Motivation zu verstehen, ein leistungsfähiges, politisches Prinzip der Gemeinschaftsbildung zu konstruieren, das seine Attraktivität für Wendland letztlich allein aus ihrem Erfolg herleitet. Dass dieser Erfolg der Frühzeit der Diktatur in Form von Diskriminierung der jüdischen Bevölkerung, verheerenden Reichsvorstellungen und Kriegsvorbereitung einen hohen Preis hatte, der das Prinzip ad absurdum führte, stand für die Beteiligten auf einem anderen Blatt oder wurde komplett ausgeblendet. Als Wendland das bewusst geworden ist, hat er seine Position an dieser Stelle sehr eindrücklich umgestellt und später nach den Gründen für seine Nähe zum NS gesucht, er hat das nie verschwiegen und die von ihm selbst als blinde Flecken lokalisierten Punkte später zu bearbeiten gesucht. Die biographische Erfahrung – das verbindet ihn mit den eine Generation jüngeren Dorothee Sölle und Trutz Rendtorff – markiert auch für ihn die Eckpfeiler und Grenzen der Argumentation.

Wendland ist dann 1936 nach Kiel auf einen Lehrstuhl für Sozialethik und Neues Testament zunächst vertretungsweise, dann später ordentlich berufen worden. Er hat die Zerstörung der theologischen Fakultät in Kiel hautnah miterlebt. Es ist nicht ganz klar wie es zu seiner Berufung gekommen ist, ob die Behörden seine inzwischen erfolgte Hinwendung zur BK nicht mitbekommen haben oder ob sie ihn genau wegen dieser Orientierung als quasi Feigenblatt an einer ansonsten von DC dominierten Fakultät mit abnehmender Studierendenzahl benutzt haben. Die Umstände von Wendlands Umorientierung ließen sich bisher nicht genauer nachzeichnen, allerdings fällt seine Enttäuschung über den NS zeitlich zusammen mit seiner Hinwendung zur BK. Wendland ist nie dem radikalen Flügel der ‚Dahlemiten’ zuzurechnen gewesen, die Theologie Karl Barths ist ihm zwar vertraut, wird in den Jahren nach 1945 auch immer wichtiger, sie hat auf ihn allerdings nie die Faszination ausgeübt, wie auf viele seiner Zeitgenossen. Die BK ist ihm theologisch nie wirklich Heimat gewesen, allerdings fällt mit seiner Berufung nach Kiel eine starke Vernetzung im norddeutschen Raum mit Mitglieder der BK auf, es ging offenbar mehr um persönliche Kontakte als um theologische Diskussion. Weiter auffällig ist, dass seine sozialethischen Schriften nach der großen Flut in den 20er und frühen 30er Jahren – seine Artikel und Aufsätze zum Thema erscheinen quasi im Wochenabstand – eigentlich komplett abbricht. Wendland konzentriert sich auf seine ntl. Arbeiten. Strategisch war das sicher eine defensive und an Sicherheit orientierte Entscheidung, allerdings ersparte ihm das nicht eine Auseinandersetzung mit dem NS-Staat über seine „judäo-phile“ Theologie. Der Ausbruch des WK II 1939, die damit einhergehend Schließung der Universität und seine Einberufung als Militärpfarrer haben eine Amtsenthebung – so ist es zumindest zu vermuten – verhindert. Er war Marinepfarrer bis 1945, eingesetzt an verschiedenen Orten im Baltikum, nach 1945 gerät er in Kriegsgefangenschaft in Mordwinien und kehrt von dort im November 1949 zurück. Im Mai 1950 kann er auf seinen Lehrstuhl in Kiel zurückkehren, dort war dann der Vater von Trutz Rendtorff, Heinrich Rendtorff als Professor für Praktische Theologie sein Kollege. Vor allem die sozialethischen Vorlesungen müssen nun stark überarbeitet und den neuen Bedingungen entsprechend ausgearbeitet werden. Neben seinen akademischen Aktivitäten steht ein ausgeprägtes Engagement in der christlichen Sozialarbeit Schleswig-Holsteins, einer Sammelstelle von früheren BK-Mitgliedern mit ausgeprägten Kontakten in die Gewerkschaften, Kirchliche Dienste für die Arbeitswelt und zu den Evangelischen Akademien. Hier bestanden enge inhaltliche und personelle Verbindungen zwischen Kirche und Universität, die vor allem dem Bereich der Bildungsarbeit von Arbeitnehmern gewidmet waren. Wendland kann in diesem Bereich ziemlich unmittelbar an die Arbeit der ESS in Berlin der 20er Jahre anknüpfen. Seine theologische Arbeit steht von nun an unter dem Stichwort der Reflexion des ‚Sozialen Wandels‘. Er bekommt viel stärker die Lebenswelten der Landbevölkerung in den Blick und versucht theologisch zu begleiten und zu deuten, was diese Wandlungen für das komplizierte Beziehungsgefüge von als ‚christlich‘ in die Diskussionen eingebrachten Bestände an Konzepten und Werten und ihren Manifestationen in Institutionen und Ordnungen bedeuten.

Zu zwei ganz wesentlichen Überarbeitungen kommt es in dieser Auseinandersetzung um den Wandel der gesellschaftlichen Bedingungen in der BRD:35 An die Stelle eines Verständnisses der Gegenwart, das sich ausschließlich negativ über Kirchenaustritte und dem Lamento über die nachlassende Bindekräfte des christlichen Glaubens definiert, kann Wendland, wenn auch vorsichtig, die Neuformierung sozialer Bindungen innerhalb der bundesrepublikanischen Gesellschaft – Verbände, Vereine, Interessenvertretungen aber auch staatliche Einrichtungen, Familie und das Volk – durchaus positiv würdigen. Es geht Wendland – so formuliert in dem 1956 erschienen Buch ‚Die Kirche in der modernen Gesellschaft‘ – darum, dass „die Neuintegration der Gesellschaft (…) sowohl von der Kraft der Gemeinde zu neuen sozialen Formen der Gemeindebildung in der modernen Gesellschaft abhängig [ist; K.B:] als auch von den Kräften, die sich in der Gesellschaft selbst regen.“36 Die Kirche, die Theologie hat seiner Auffassung nach etwas zu entwickeln, dass sich über die Jahre der Beschäftigung damit als ‚Christlicher Humanismus’ positiv auf die menschliche Freiheit, auf das autonome Handeln, auf die politischen Institutionen als Ausprägungen des Willens des Menschen zum friedlichen Zusammenleben beziehen. Die Theologie und mit ihr die Kirche – dafür steht sein Name und das auch zu seiner Zeit ziemlich singulär – hat sich den kritisch-nüchternen Blick der Sozialwissenschaften, insbesondere der Soziologie so weit das möglich ist, anzueignen. Die Pluralität und funktionale Differenzierung der Gesellschaft muss als ein nicht zu hintergehendes Faktum zur Kenntnis genommen werden und darf nicht im Zuge einer antimodernistischen Grundierung des theologischen Denkens als zu Überwindendes unter das Verdikt der Sünde und des Verfalls fallen.

Als Beispiel für so eine Umwertung sei Wendlands Auseinandersetzung mit Elementen des Marxismus genannt, die er früh – seit den späten 20er Jahren – und zwar nicht nur kritisch-ablehnend geführt hat. 1956 heißt es da: „Die starken und echten Kräfte des alten proletarischen Ethos der Solidarität im Arbeitsschicksal dürfen nicht einfach mit der alten Klassenkampfsituation und -ideologie versinken. Sie müssen umgeformt werden für die neue Situation des arbeitenden Menschen. Es handelt sich hier nicht um eine Zwecksolidarität, die um des Funktionieren des Betriebes willen und um die Steigerung der Arbeitsleistung willen gefordert würde, sondern um die Solidarität und genossenschaftliche Verantwortung für den Arbeitskameraden und Kollegen als Mitmenschen. Alle sogenannte Wirtschaftsdemokratie bleibt im Organisatorisch-Rationalen stecken und die diesbezügliche Ordnung des Rechts bleibt unerfüllt und leblos, wenn sie nicht durch arbeitsgenossenschaftliche Solidarität in der kleinsten Zelle unterbaut wird.“37 Genauer zu sagen, was dieser Unterbau denn meint, ist nicht so einfach, aber Wendland bezieht sich immer wieder auf den Begriff der ‚Partnerschaft‘, der seit dem Bestseller von Friedrich Oetinger, Wendepunkt der politischen Erziehung. Partnerschaft als pädagogische Aufgabe,38 der 1952 erschienen ist, eine zentrale Rolle spielt. Partnerschaft spielt auf die Beziehungs- und Emphatiefähigkeit des Menschen an, sie hat die Komplementarität der Fähigkeiten von Individuen im Blick. Sie zielt auf Kooperation anstelle von hierarchischen Konzepten und will so das an sich als leblos empfundene und für Korrumpierung anfällige Institut der Arbeitswelt in menschlicher – sobald von Christen ausgeübt – auch christlicher Weise gestalten, stärken und kritisch begleiten. Daraus ergibt sich ein eigentümlich schimmerndes Bild bei Wendland: Denn zum einen wird die Rede von der Kirche, die in einem diakonischen Dienst zur Gesellschaft steht und von daher verpflichtet ist, sich mit den gesellschaftlichen Bedingungen und Entwicklungen konstruktiv auseinander zu setzen, stark gemacht. Das ganze fungiert dann ab dem Ende der 50er unter dem Stichwort der ‚gesellschaftlichen Diakonie‘. Zum anderen geht es aber nicht nur um Affirmation des Bestehenden, das kritische Moment ist bei Wendland doch ganz entschieden ausgeprägt: Die Kirche bleibt in seiner Konzeption immer eine Schritt neben der Gesellschaft verortet, allein die Nähe und Distanz werden immer wieder neu ausgelotet. Das ist darin begründet, dass das gesellschaftliche Leben des Menschen immer ein mit einem Rest-Risiko behaftetes Projekt bleibt: Zum einen droht der Zerfall in bindungslos nebeneinander her lebende Individuen (zentral für Wendland ist hier Schelskys ‚nivellierte Massengesellschaft‘), die zum Spielball leerer Versprechungen der Auswüchse der Moderne werden können – konstant ist auch bei Wendland eine durchgehende Kapitalismuskritik. Es droht die Gefahr der gesellschaftlichen Atomisierung, diese Diagnose ist seit den 20er Jahren konstant. Sie wird von Wendland aber dahingehend ausgearbeitet, dass Atomisierung nicht nur die vollkommene Isolierung bedeutet, wie das noch vor dem Krieg so verstanden worden ist. Sondern der Begriff der Masse muss zur Beschreibung des funktionalen Apparates, der bezeichnend ist für die Art und Weise, in der Menschen in der Moderne miteinander in Beziehung treten, in der funktional differenzierten Gesellschaft als Beschreibungswerkzeug herangezogen werden: „Diese Masse ist nicht die Aufhäufung beziehungsloser Einzelner, die gar nichts miteinander zu tun haben (…), sondern sie hat ihre ganz eigentümlichen Strukturen, weil sie nach Gliederung und Bewältigung geradezu verlangt. Die Masse und die funktionalen Beziehungen rationaler, zweckbestimmter Art gehören unlöslich zusammen.“39 Es sind verschiedene Wege, wie von Seiten der Kirche mit den damit einhergehenden Gefahren umzugehen ist: Zunächst ist die Kirche selbst nicht aus diesem Befund herauszunehmen, auch sie hat als große Organisation Anteil an den strukturellen Bedingungen der Massengesellschaft und deren Mehrdeutigkeit. Das hat dann auch Konsequenzen für das Verhältnis der Kirche zu dieser Form von Gesellschaft: „Es gibt keine soziale Patentlösung, mit der man die Masse zur Gemeinde machen könnte.“40 Das ist auch nicht anzustreben, vielmehr hat die Kirche nach Wegen zu suchen, Gemeinde für die Massengesellschaft zu sein, den Emigrationsbewegungen aus der Kirche zu folgen und ihr Engagement sozial über die Ränder der Kirchengemeinden hinaus zu entgrenzen. Es wundert von daher nicht, dass Wendland im Aufbau der Ev. Akademien die organisatorische Umsetzung seiner kirchentheoretischen Überlegungen gesehen hat.41

4 Theologie und politische Topographie

Wir haben Wendland – und ich denke, die Gründe dafür sind einleuchtend benannt – in unserer Arbeit unter dem paradigmatischen Begriff des ‚Konservatismus‘ betrachtet und das erwies sich auch als nachhaltig tragfähig über 1945 hinaus. Es mag auf den ersten Blick paradox erscheinen, aber dieser Konservatismus, wie er sich im Werk Wendlands niederschlägt, muss als außerordentlich wandlungs- und anpassungsfähig beschrieben werden und macht unterschiedliche Stadien durch. Seine Position macht verschiedene Phasen durch, sein Konservatismus ist in den frühen Jahren mit völkischen Ideen durchsetzt, er arbeitet sich mit Ordnungstheologie und Zwei-Regimenten-Lehre an zwei zentralen Elementen lutherischer Ethik beständig und durchaus kritisch ab, nimmt rege Anteil an der Ausarbeitung eines institutionentheoretischen Ansatzes. Vor allem seine Arbeit in ökumenischen Zusammenhängen hat seine Position immer wieder in Bewegung gehalten und macht ihre eindeutige und befriedende Zuordnung nicht leicht.

Einen wesentlichen Meilenstein seiner Arbeit erreicht er 1955: Wendland war auf die Professur für Sozialethik an die Universität Münster berufen, Trutz Rendtorff wurde dort sein erster Assistent. Eine seiner ersten Amtshandlungen nach dem Wechsel war die Gründung des ‚Instituts für christliche Gesellschaftswissenschaften‘. Das Institut arbeitete zunächst in vier, später dann in fünf Arbeitsbereichen: der erste Arbeitsbereich widmete sich der Verhältnisbestimmung von Protestantismus und Politik. Er wurde von Theodor Strohm vertreten. Für die Sozialwissenschaften, allgemeine Soziologie, Religions- und Kirchensoziologie war Karl-Wilhelm Dahm zuständig. Einen eigenen Arbeitsbereich stellte die Ethik der Sexualität, des Eros und der Ehe dar, dafür war Hermann Ringeling bis zu seinem Wechsel an die Universität Bern verantwortlich. Hartmut Weber, dem wir einen recht ausführlichen Bericht über die Arbeiten des Instituts verdanken,42 war als Ökonom für Wirtschaftswissenschaften und theologische Wirtschaftsethik zuständig. Mit Günther Brakelmann konnte für den Arbeitsbereich Protestantismus und Sozialismus ein ausgewiesener Fachmann gewonnen werden. Der Zuschnitt des Instituts, der hier nur angedeutet werden kann, macht die politische Bedeutung dieser Art, theologische Ethik zu verstehen, deutlich: Die Orientierung und Einbeziehung sozialwissenschaftlicher Plausibilitätskriterien in den Prozess ethischer Urteilsbildung stellt m.E. eine Relativierung im besten Sinne des Wortes dar, denn sie ist von einem Willen um Kontextualisierung getragen, der methodisch nicht viel dem Zufall überlassen will. Wendland geht dabei von zwei wesentliche Momenten aus, die diese Art theologische Ethik zu platzieren, überaus politisch werden lässt: Das eine ist, dass ein moderierender Stil gefunden wird, der – das muss man ehrlich zugeben – niemals frei ist von Paternalismus. Der Pathos der Nüchternheit und der Wissenschaftlichkeit schafft natürlich Autorität, die im Bereich der Weltanschauung längst verloren gegangen scheint. Natürlich sind sich auch diese Theologen an vielen Punkten sicher, die Lösung, den besten Vorschlag zu präsentieren. Wenn im Rahmen dieser Arbeit Konzepte zur Mitbestimmung im Arbeitsrecht erarbeitet werden, dann wollen diese Theologen auch, dass sich das in politischen Prozessen abbildet und am Ende auch tatsächlich in Recht und Gesetz überführt und gleichzeitig gelebt wird. Dieses als diakonisch beschriebene Verhältnis der Kirche zur Gesellschaft ist also nicht so unterwürfig gemeint, wie man das vielleicht missverstehen kann. Und zum anderen ist für Wendland wichtig – das hatten wir schon für Rendtorff gesehen – dass Sozialethik, die auf das Gestalten sozialer Beziehungen und Institutionen ausgerichtet ist, selbst eine institutionelle Form braucht, um Professionalität und Vernetzung auf Dauer zu sichern. So gesehen kann das Konzept Wendlands als eine theologisch aktualisierte Fassung der Einsicht aus der Hegel’schen Rechtsphilosophie gelesen werden, dass nämlich grob gesagt die sittlichen Institutionen die guten Menschen machen und nicht umgekehrt. Dann kann auch – bei Wendland ist das ziemlich gut nachvollziehbar – auf Kasuistik und moralistische Gesinnungsethik verzichtet werden. Allein so war die ‚kritische Solidarität‘ – ein Begriff aus der Ökumene – mit der Gesellschaft, in der und für die man Ethik betrieb, gesichert. Wendland ist immer nach dem gefragt worden, was diese Ethik denn eigentlich noch zu einer christlichen Ethik macht. Die Liebe und das Eschaton – waren seine Antworten. Die Feindes- und Nächstenliebe ist in allen Diskussionsprozessen als kritische aber keinesfalls als überbietende Instanz einzubringen. Und jede Ethik, ob nun humaner oder christlicher Orientierung, handelt – das ist die universale Dimension des Denkens Wendlands – und argumentiert unter der Perspektive des nahen Kommens des Herrn.

Wendland selbst hat seinen theologischen Weg so beschrieben: Er ist hindurchgegangen durch „Konservatismus, Hochkonservatismus und Reaktion“43, die Aneignung einer bedingt positiven Aufklärungsdeutung, seine Hinwendung zu den emanzipativen Momenten eines irgendwie gearteten konservativen Sozialismus, seine Wachsamkeit für die soziale Begrenzung der Kirche auf bestimmte Milieus hat er – sehr spät in seinem Werk als einen ‚Sozialismus der Freiheit‘44 zusammengefasst. Das ist ihm linker ausgelegt worden, als es vermutlich gemeint gewesen ist. Gelandet ist er am Ende wieder ganz am Anfang: Die Suche nach Deutungskategorien des Sozialen hat ihn „in die schöpferische Mitte“ geführt. Das ist prinzipiell ein Ort, der die Konnotationen politischer Ortsbestimmungen sprengt und theologisch auflädt: Die „schöpferische Mitte“ hat nichts „mit faulen Kompromissen zu tun, nicht mit den Schwankungen des ewig Unentschiedenen“. Sie „ist der geschichtliche Ursprung eines so noch nie da gewesenen ‚Sozialismus‘, der weder mit dem Revisionismus aus dem Anfang unseres Jahrhunderts noch mit dem alten ‚Christlich-Sozialen‘, noch gar mit dem totalitären russischen Kommunismus etwas zu tun hat.“45 Genau genommen ist das also am Ende eine negative Bestimmung, die weitgehend offen lässt, was sie denn genau beinhaltet. Das kann man kritisch anmerken, man kann aber auch anerkennend feststellen, dass es auch eine Qualität eines ethischen Ansatzes sein kann, sich selbst als unabgeschlossen zu verstehen.

Für die eingangs beschriebene Fragestellung bedeutet das ausgeführte im wesentlichen zweierlei: Theologie, theologische Ethik ist – sofern sie Schritte in den gesellschaftlichen Diskurs zu welchem Thema auch immer macht – immer in gewisser Hinsicht eine Richtungsentscheidung. Nicht immer gelingt es, der Versuchung zu widerstehen, theologische Argumentationen dazu zu benutzen, Überparteilichkeit zu suggerieren und daraus ein paternalistisches Recht abzuleiten – diese Tendenzen sind wohl bei allen drei TheologInnen in unterschiedlichen Maße freilich, die hier vorgestellt worden sind, erkennbar und liegen wohl auch in der Natur der Sache. Andererseits muss aber auch dringend der Eindruck vermieden werden – und in mancherlei Hinsicht gelingt das einem tendenziell konservativem Denker, wie Wendland oft in beeindruckender Weise – das Evangelium warte nur darauf, eine argumentative, sachlich orientierte Argumentation ersetzen zu können und passgenaue Sachanalyse durch sakrale Bedeutungsschwere auszugleichen. Das führt mich zu meinem zweiten Punkt: Theologische Legitimationen und Begründungen theologischer Figuren sind wichtig und werden weiter gebraucht, allerdings müssen sie in säkularen Zeitaltern wie diesen immer damit rechnen, nicht als beachtenswerte Argumente allgemein verbindlich verstanden zu werden. Dass wir gesellschaftlich wie kirchlich tendenziell schizophren unterwegs sind und nach Nassehi „links denken und rechts leben“46, lässt sich auch auf theologisch bestimmte Lebenszusammenhänge übertragen – vergleicht man den zumeist überschießenden Universalismus mancher Predigt mit der betonten Konzentration auf die Erhaltung des Eigenen so manches GKR-Beschlusses. Diesen Zusammenhang nicht zu verschleiern sondern bewusst und damit offen für Bewegung und Neuinterpretation zu halten, könnte ein wichtiger Punkt sein, theologische Ethik weiter gesprächsfähig zu halten. Heinz-Dietrich Wendland hat gezeigt, dass theologische Neuanfänge und Aufbrüche selbst auf extrem ausgetretenen Pfaden möglich sind. Er hat sich dabei auf den Dialog mit den Sozialwissenschaften eingelassen und der Theologie einen wichtigen Dienst erwiesen. Mit dem Schritt, in gesellschaftlichen Fragen eher auf weniger theologische Legitimation zu setzen als nach der neusten, neuen theologischen Begründung für Staat und Gesellschaft zu suchen, ist er neue Wege gegangen und hat nicht nur sein eigenes Denken in Bewegung gebracht. Die zeitgeschichtliche Kirchengeschichtsschreibung sowie aktuelle sozialethische Debatten werden dieses Phänomen im Blick behalten müssen und können von daher auch von der gegenwärtigen Soziologie einiges lernen ohne unkritisch auf Theologie zu verzichten.

Anmerkungen

1 Nassehi, Armin: Die letzte Stunde der Wahrheit. Warum rechts und links keine Alternativen mehr sind und Gesellschaft ganz anders beschrieben werden muss, Hamburg 2015, S. 26.

2 Ebd.

3 Ebd., S. 30ff. Zum folgenden vgl. auch S. 61f. Eindrücklich weist Nassehi das u.a. für den Begriff der Nation nach, der ursprünglich als ein linkes Projekt initiiert worden ist, nämlich gegen den ex-klusiven, aristokratischen Feudalismus das Volk als identifizierbare, einheitsstiftende Größe gegen die Aufteilung von Macht, Land und Besitz über Dynastien und Traditionen sichtbar zu machen und als politischen Akteur einzuführen. Der Begriff der Nation ließ sich aber genauso in konservativen Lesarten um die Vorstellung der Homogenität des Volkes ergänzen und hat in dieser Form dann langfristig Karriere gemacht.

4 Vgl. v.a. Hacke, Jens: Philosophie der Bürgerlichkeit. Die liberalkonservative Begründung der Bundesrepublik, Göttingen2 2008, besonders S. 17-26.

5 Wendland, Heinz-Dietrich: Wege und Umwege. 50 Jahre erlebte Theologie 1919-1970, Gütersloh 1977, S. 208.

6 Interview zwischen Dorothee Sölle und Trutz Rendtorff, „Unsere Gefahr ist das Wischiwaschi“, in: Der Spiegel Nr. 41/1983, S. 37-56.

7 Ebd., S. 37.

8 Ebd., S. 40.

9 Ebd., S. 40.

10 Ebd., S. 42.

11 Ebd., S. 45.

12 Ebd.

13 Ebd.

14 Ebd., S. 52.

15 Ebd., S. 55.

16 Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland (Hg.): Frieden wahren, fördern und erneuern. Eine Denkschrift der EKD, Gütersloh 1981.

17 Ebd., S. 38.

18 Ebd., S. 40.

19 Ebd.

20 Ebd., S. 40.

21 Ebd., S. 40.

22 Ebd., S. 56.

23 Ebd., S. 56.

24 Ebd., S. 42.

25 Großbölting, Thomas: Der verlorene Himmel. Glaube in Deutschland seit 1945, S. 123f.

26 Albrecht, Clemens/ Gehrmann, Günter C./ Bock, Michael/ Homann, Harald/ Tenbruck, Friedrich H.: Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Frankfurt/ New York 1999; Honneth, Axel u.a./ Institut für Sozialforschung (Hg.): Schlüs-seltexte zur Kritischen Theorie, Wiesbaden 2006.

27 Rat der EKD (Hg.): Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie. Der Staat des Grundge-setzes als Angebot und Aufgabe, Gütersloh 1985.

28 Wendland, Heinz-Dietrich: Wege und Umwege, 50 Jahre erlebte Theologie 1919-1970, Gütersloh 1977.

29 Zu den biographischen Angaben vgl. https://wiki.de.dariah.eu/display/F1P/Wendland,+Heinz-Dietrich, zuletzt abgerufen 15.06.2016.

30 Zur Apologetischen Centrale vgl. Pöhlmann, Matthias: Kampf der Geister. Die Publizistik der ‚Apologetischen Centrale‘ (1921-1937), Stuttgart/Berlin/Köln 1998.

31 Zu Brunstäd vgl.: Ringleben, Joachim: Über die Anfänge von Friedrich Brunstäd. Eine theologie-geschichtliche Untersuchung, in: Herms, Eilert/ Ringleben, Joachim (Hg.): Vergessene Theologen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Studien zur Theologiegeschichte, Göttingen 1984, S. 77-103; Illian, Christian: Der Evangelische Arbeitsdienst. Krisenprojekt zwischen Weimarer Demokratie und NS-Diktatur. Ein Beitrag zur Geschichte des Sozialen Protestantismus, Gütersloh 2005, S. 91-101.

32 Die hier zusammengefasste Position, die Wendland in vielen kleinen Schriften in Variation im-mer wieder entfaltet, stützt sich für diesen Text zusammenfassend auf folgende größere Arbeiten Wendlands: Wendland, Heinz-Dietrich: Soziale Neugestaltung, in: Schweitzer, Carl: Das religiöse Deutschland der Gegenwart, 2. Band: Der christliche Kreis, Berlin 1929, S. 527-542. Ders.: Christ-lich-soziale Grundsätze. Gedanken zu einem neuen christlich-sozialem Programm, Berlin 1929, S. 3-11; Ders.: Zur Grundlegung der christlichen Sozialethik, in: Zeitschrift für systematische Theolo-gie (7. Jg./Nr.1) Gütersloh 1929, S. 22-56; Ders: Der christliche Begriff der Gemeinschaft, in: Theologische Blätter (9. Jg./Nr. 6) Leipzig 1930, Sp. 129-139.

33 Das Bemühen, eine Alternative zum liberalen Freiheitsverständnis zu entwickeln, ist dabei auf jeder Seite greifbar. Es wird dabei nach einer sozialen Kategorie gesucht, die ihre Leistungsfähig-keit darin erweist, dass sie im Anderen nicht die Grenze, sondern die notwenige Ergänzung zur vollen Entfaltung der ‚Person’ sieht. Der Begriff der Person rückt dabei auffällig als zentrale Kategorie an die Stelle, die in liberalen Konzeptionen der Begriff der Freiheit innehat. Das hier einer der wichtigsten Berührungspunkte zwischen linken und rechten Gesellschaftsvorstellungen zu finden ist, mag das Interesse Wendlands für den Religiösen Sozialismus, auf den später noch einzugehen ist, erklären.

34 Diese Haltung ist dokumentiert in dem Band Künneth, Walter/ Schreiner, Helmuth (Hg.): Die Nation vor Gott. Zur Botschaft der Kirche im Dritten Reich, Berlin1 1933.

35 Neben der ‚Kirche in der modernen Gesellschaft‘ sind hier folgende Titel von zentraler Bedeu-tung: Wendland, Heinz-Dietrich: Botschaft an die soziale Welt. Beiträge zur christlichen Sozialethik der Gegenwart, Hamburg 1959; Ders.: Einführung in die Sozialethik, Berlin 1963; Ders: Person und Gesellschaft in evangelischer Sicht, Köln 1965; Ders.: Die Kirche in der revolutionären Gesell-schaft. Sozialethische Aufsätze und Reden, Gütersloh 1967; Ders.: Grundzüge der evangelischen Sozialethik, Köln 1968.

36 Wendland, Heinz-Dietrich: Die Kirche in der modernen Gesellschaft, S. 145.

37 Ebd., S. 145f.

38 Oetinger, Friedrich: Wendepunkt der politischen Erziehung. Partnerschaft als pädagogische Aufgabe, Stuttgart 1952. Dieses Buch ist auch Gegenstand der deutsch-deutschen Auseinander-setzung um Deutungsfragen des Sozialen gewesen: Vgl. Gemeinschaftsarbeit des Lehrstuhls für Philosophie am Institut für Gesellschaftswissenschaften beim ZK der SED, redigiert und heraus-gegeben von H. Heyden, M. Klein, A. Kosing: Philosophie des Verbrechens. Gegen die Ideologie des deutschen Militarismus, Berlin 1959, S. 88f.

39 Wendland, Heinz-Dietrich: Die Kirche in der modernen Gesellschaft, S. 203.

04 Ebd., S. 209. In diesem Satz kann man – und das ist m.E. keine Übertreibung – eine radikale Korrektur der ekklesiologischen Arbeiten der Zwischenkriegszeit sehen.

41 Ebd.

42 Weber, Hartmut: Engagiert – aber wofür? 73 Jahre lebte Politik und Religion 1928-2001, Münster 2001, S. 402-412.

43 Wendland, Heinz-Dietrich: Wege und Umwege, S. 200.

44 Ebd., S. 202.

45 Ebd., S. 207.

46 Ebd., S. 52f.

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