Felix Teuchert: Religion und Integration

Der Historiker Felix Teuchert untersucht die Integration von Ostvertriebenen in die westdeutsche Nachkriegsgesellschaft. Dabei skizziert er zunächst die Integrationssituation und -konflikte der 1940er und 50er Jahre. Anschließend stellt er anhand von drei unterschiedlichen kirchlichen Handlungsfeldern den Umgang der Kirchen mit den Vertriebenen sowie die innerkirchliche Integrationsproblematik dar. Er schließt mit einigen systematisierenden Überlegungen zum Thema Religion und Integration, die auch für die aktuelle Situation relevant sind. 

Historische Bemerkungen zu einem gegenwärtigen Thema: Das Beispiel der Vertriebenen in der bundesrepublikanischen Gesellschaft

Die Bilder, die sich im Sommer 2015 am Münchener Hauptbahnhof und an anderen Orten abspielten, dürften bekannt sein. Sie sind das Symptom einer globalen Krise, die weltweite Migrationsbewegungen zu Folge hat. Weltweit befinden sich derzeit 60 Millionen Menschen auf der Flucht. Das ist die höchste Flüchtlingszahl, die jemals gemessen wurde, höher noch als nach dem 2. Weltkrieg. Die Bundesregierung verzeichnet 1,5 Millionen Zuwanderer binnen eines Jahres. Kaum ein Thema in der Bundesrepublik wird wohl so intensiv diskutiert wie die sogenannte Flüchtlingsfrage, kaum ein Thema vermag so zu polarisieren.

Meine Ausführungen beginnen zunächst mit der Situation der Vertriebenen in der westdeutschen Nachkriegsgesellschaft. Bei aller Spezifik und Unterschiedlichkeit, die die je individuellen historischen Situationen charakterisiert und die ein Ergebnis des historischen Wandels ist, zeigen sich doch trotzdem einige verblüffende Ähnlichkeiten zwischen den Integrationsdebatten anlässlich der Vertriebenen, die nach 1945 in Bundesrepublik und DDR zuwanderten, und der heutigen Einwanderungssituation. Die Aufgabe des Historikers ist eine doppelte: Einerseits sind historische Prozesse in ihrer Individualität – und das heißt: in ihrer Unvergleichbarkeit wahr- und ernst zu nehmen. Dabei sind die je spezifischen, einmaligen Konstellationen und Kontextbedingungen zu ermitteln. Andererseits müssen historische Prozesse wiederum entkontextualisiert und abstrahiert werden, um übergreifende strukturelle und typologische Merkmale herauszuarbeiten und Vergleichbarkeit gerade zu ermöglichen. Nur so können übergreifende Zusammenhänge verstanden und Geschichte und Gegenwart in Beziehung gesetzt werden. In diesem Sinne befasse ich mich mit einer historisch spezifischen, nur bedingt vergleichbaren Integrationsproblematik, die aber für das Verständnis gegenwärtiger Problemlagen fruchtbar gemacht werden kann. In meinem Beitrag werde ich dabei folgendermaßen vorgehen: Ich werde, erstens, die Integrationssituation und Integrationskonflikte der 40er und 50er Jahre kurz skizzieren und dabei Spezifika der Integrationssituation erläutern, zweitens werde ich anhand von drei unterschiedlichen kirchlichen Handlungsfeldern den Umgang der Kirchen mit den Vertriebenen sowie die innerkirchliche Integrationsproblematik darstellen – darunter auf die Arbeit des Hilfswerks, Integrationskonflikte in der Gemeinde und die berühmte Ost- und Vertriebenendenkschrift der EKD von 1965 eingehen, – drittens werde ich mit einigen systematisierenden Überlegungen zum Thema Religion und Integration abschließen.   

1. Integrationskonflikte in der Nachkriegsgesellschaft: Eine gelungene Integration?

Während der letzten Monate des Jahres 1944, als die Rote Armee immer weiter vorzudringen begann, machten sich Hunderttausende Deutsche, die zum Teil seit Jahrhunderten in Ost- und Südosteuropa lebten, auf den Weg in Richtung Westen. Viele wurden von der Front überrollt, andere schafften es in den Westen. Manche von ihnen machten sich wieder auf den Rückweg, als das Deutsche Reiche am 8. Mai 1945 bedingungslos kapitulierte. Sie ahnten nicht, dass sie nur kurz darauf endgültig vertrieben werden sollten: In den Potsdamer Beschlüssen von 1945 wurde die Ausweisung aller Deutschen aus den Gebieten östlich von Oder und Neiße verfügt. Diese zweite, nun offizielle Vertreibungswelle zog sich bis in die Jahre 1947 hin: 14 Millionen Deutsche zogen gen Westen, davon gelangten 8 Millionen nach Westdeutschland und 4 Millionen nach Ostdeutschland. Die Vertriebenen wurden vorher nicht gefragt, und sie waren nicht willkommen. Es ist nur schwer vorstellbar, welche großen Herausforderungen 8 Millionen Menschen, die in kürzester Zeit auf das Territorium der späteren Bundesrepublik strömten, mit sich brachten, insbesondere, wenn man sich die Aufnahmebedingungen vergegenwärtigt: Die wirtschaftliche Produktion war nahezu zum Erliegen gekommen, die Ernährung der Bevölkerung konnte nur mit Müh und Not sichergestellt werden, zudem waren mancherorts 4/5 des Wohnraums zerstört. Die aufnehmende Gesellschaft war also eine Zusammenbruchgesellschaft. Allein aus materieller und wirtschaftlicher Hinsicht waren die Aufnahmebedingungen wohl wesentlich schwieriger, als das heute in einer wirtschaftlich florierenden, materiell abgesicherten, politisch stabilen Bundesrepublik der Fall ist.

Die Integration der 8 Millionen Vertriebenen in die zusammengebrochene westdeutsche Gesellschaft stellte daher eine der größten Belastungen der westdeutschen Gesellschaft und der frühen Bundesrepublik dar: Den Zeitgenossen war es überaus fraglich, ob eine Integration überhaupt gelingen könne. Ein neuer Klassenkampf wurde befürchtet; man rechnete jederzeit damit, dass eine soziale und politische Revolution ausbrechen würde. So ist es bekanntlich nicht gekommen: Die Revolution und ein erneuter Zusammenbruch des Staates ist ausgeblieben. Dies ist ein Grund dafür, dass aus heutiger Perspektive in der Regel ein optimistisches Narrativ zur Beschreibung der Integration der Vertriebenen dominiert: Bereits in der Wohlstandswundergesellschaft der 50er Jahren war vom Integrationswunder die Rede. Bei genauerem Hinsehen muss dies angezweifelt werden. Insbesondere auf der lokalen Ebene waren scharfe Verteilungskonflikte zu beobachten. In den Dörfern wurden die Vertriebenen dabei alles andere als freundlich aufgenommen: In einigen Fällen mussten amerikanische Soldaten die Einquartierung der Vertriebenen in Privatunterkünften mit Maschinenpistolen bewaffnet erzwingen. Viele der Bauern betrachteten die Vertriebenen als Ersatz für die nun fortgefallenen Zwangsarbeiter, die in der Regel ebenfalls aus Osteuropa kamen: Dementsprechend ruppig war der Umgangston. Zu den materiellen Gegensätzen angesichts knapper Ressourcen kamen kulturelle und konfessionelle Konflikte zwischen den westdeutschen Dorfgemeinden und den Vertriebenen hinzu.

Die westdeutschen Dorfgemeinden waren bis dahin homogene, abgeschlossene Milieus – dementsprechend ungeübt war der Umgang mit dem Fremden, der in Gestalt des Vertriebenen in die Dorfgemeinschaft hineinbrach. Sicherlich, die Vertriebenen waren Deutsche; sie sprachen dieselbe Sprache und gehörten derselben Nation an. Aber die Konflikte waren doch ganz erheblich: Ihnen wurde das Deutsch-Sein abgesprochen, obwohl sie genauso Deutsche waren. Die Bilder verdeutlichen dies: „Badens schrecklichster Schreck ist der nächste Flüchtlingstreck“, sehen Sie beispielsweise auf diesem Plakat auf einer Demonstration der späten 40er. Solche Demonstrationen fanden in den späten 40er und frühen 50er Jahren überall statt. Viele Einheimische hatten Überfremdungsängste und fürchteten, in ihrer Heimatgemeinde in die Minderheit zu geraten. Andere gaben den Vertriebenen die Schuld am Nationalsozialismus oder mobilisierten antipreußische Ressentiments: Klassische Vorurteile wurden schließlich bemüht: Die aus Osteuropa stammenden deutschen Vertriebenen nahmen nach 1945 schließlich den Platz ein, den vor 1945 Slawen oder Polen in der nationalsozialistischen Propaganda eingenommen hatten: Da war vom „minderwertigen Polack“ die Rede, der faul, dumm und kriminell sei.

„Wenn wieder zu hören war, dass noch einige Flüchtlinge kommen sollten, hieß es: ‚Es kommen noch mehr Polacken.‘ Eigentlich waren wir ja auch Deutsche und kamen aus Deutschland, nur eben aus dem Osten von Deutschland.“
Ingetraud Lippmann, in: Zeitzeugen. Mitteilungsblatt der Zeitzeugenbörse Hamburg, 42 (2010)

Zeitzeugen  berichteten später vom Alltagsrassismus, der ihnen begegnete.

„Und da hab‘ ich gesagt: ‚Ja, wir sind hier eingewiesen, wir sollen hierhin kommen.‘ ‚Wir brauchen keine Zigeuner, macht, daß Ihr wegkommt, ich hol‘ schon meinen Mann vom Feld!‘ […] Nun saßen wir da. Es wurde Abend, Nacht […], und Bauern, die brachten Milch, […] die hatten Mitleid mit uns.“
Frau T. aus Schlesien in: Klaus J. Bade et al.: Zeitzeugen im Interview. Flüchtlinge und Vertriebene im Raum Osnabrück nach 1945, Osnabrück 1997.

Eine weitere verblüffende Parallele zu heute: Die besondere Gastfreundlichkeit der Bayern, die schon damals gerühmt wurde, hier in einem Zitat von Ottfried Preußler:

„Wir sind froh und wir sind dankbar, dass wir gerade hierher gekommen sind nach Bayern, vom Föhn einmal abgesehen. Es lebt sich gut in Bayern, das haben unsere Leute sehr bald gemerkt und ich glaube, die Bayern haben auch gemerkt, dass sie es nicht nur mit den Habenichtsen zu tun haben, als die wir halt einmal hergekommen sind.“
Otfried Preußler (1923-2013) aus Nordböhmen, in: Zeitzeugenvideo (Mitschrift) für die Bayerische Landesausstellung „Bayern – Böhmen. 1500 Jahre Nachbarschaft“ des Hauses der Bayerischen Geschichte, 2007.

Die rhetorische Abwertung der Vertriebenen lässt sich in eine direkte Kontinuität zur nationalsozialistischen Propaganda stellen: Das krasse Ost-West-Gefälle zwischen Deutschen und Slaven hatte sich nach 1945 auf den Gegensatz von Einheimischen und Vertriebenen übertragen. Hochrangige Protagonisten des NS-Regimes hatten selbst dazu beigetragen, dass die Vertriebenen in ähnlichen Rhetoriken beschrieben wurden. Von Josef Goebbels, der bereits Ende 1944 während einer Autofahrt auf die ersten Flüchtlingstrecks gestoßen war, ist das Zitat überliefert: „Das ist ja nicht gerade erheiternd, was da unter der Marke Deutsch ins Reich stößt.“ Hieran zeigt sich, wie es um die „deutsche Volksgemeinschaft“, die vor 1945 immer wieder beschworen wurde, faktisch bestellt war.

Im Vergleich mit anderen Integrationsprozessen, beispielsweise mit dem Zuzug ausländischer Gastarbeiter seit Mitte der 50er Jahre, genossen die Vertriebenen einen privilegierten Status: Sie waren im Gegensatz zu den südeuropäischen Gastarbeitern aus Italien, Griechenland und der Türkei, Inhaber der deutschen Staatsbürgerschaft. Damit war klar, dass sie als deutsche Staatsbürger alle Rechte genossen, einschließlich des Wahlrechts und Teilhabe an sozialstaatlichen Leistungen. Damit konnten die Vertriebenen, die sich ab 1948 und 1949 in politischen Organisationen zu formieren begannen, ein starkes Druckpotential aufbauen und waren zugleich für die Parteien aus wahlkampftaktischen Gründen interessant – CDU und SPD bemühten sich gleichermaßen um ihre Stimmen, die immerhin ca. 20 % der westdeutschen Gesamtbevölkerung ausmachten. Auch die gemeinsame Sprache war ein erheblicher integrationserleichternder Faktor. Neben diesen integrationserleichternden Faktoren gab es allerdings auch integrationshemmende Faktoren, die in ähnlicher Form auch in klassischen Integrationssituationen auftreten: So die scharfen Interessenkonflikte zwischen Vertriebenen und Einheimischen, verschärft durch die schwierige Nachkriegssituation; die systematische Mobilisierung von Xenophobien, Vorurteilen und Ausgrenzungen. Einerseits wurden aus dem Nationalsozialismus bekannte rassistische Denkmuster aktiviert, wie wir schon sahen, andererseits war das Zusammenleben und der Umgang mit Fremdheit schlicht nicht eingeübt: Der Flüchtlingssoziologe Eugen Lemberg beschrieb vor diesem Hintergrund sowohl die soziale als auch die national-kulturelle Dimension der konfliktreichen Integrationssituation: Die Einwanderung der Vertriebenen trage die Züge eines Klassen- und eines Nationalitätenkampfes, so Eugen Lemberg. Auch in der modernen historischen Migrationsforschung wird dieser Befund bestätigt: So handelte es sich, wie Klaus W Bade feststellt, bei den Vertriebenen um eine Einwanderung innerhalb desselben Nationalverbandes.

2. Die evangelische Kirche und die Vertriebenen: 3 Beispiele

2.1 Das Hilfswerk der evangelischen Kirche und der Selbsthilfegedanke

Das Jahr 1945 war bei alledem auch eine Stunde der Kirche. Der Theologe und spätere Politiker Eugen Gerstenmaier baute ab 1945 ein Hilfswerk auf, das die unmittelbare Nachkriegsnot und die Not der Vertriebenen im Besonderen bekämpfen sollte. Vor allem dank seiner guten Kontakte in die Ökumene gelang es ihm, internationale Hilfe zu mobilisieren, auf die die zerstörte Nachkriegsgesellschaft dringend angewiesen war. Das Hilfswerk wurde in einer analogen Struktur wie die Landeskirchen und Gemeinden aufgebaut, wobei zwischen Gemeinden und den jeweiligen Hilfswerkstellen enge Verflechtungen eingerichtet werden sollten. „Diakonat der Kirche“ oder die Forderung einer „Verkirchlichung der Diakonie“ waren die Formeln, mit denen die Anbindung des Hilfswerks an kirchliche Strukturen gerechtfertigt wurde – in Abgrenzung zur Inneren Mission, die in freien Verbänden organisiert war.

Zunächst handelte es sich um ganz praktische, häufig improvisierte Hilfen: Einwerbung und Verteilung von Sach- und Geldspenden, vor allem über die Ökumene, in einer Zeit, als die Deutschen noch von internationalen Hilfsprogrammen ausgeschlossen waren, Einrichtung eines Suchdienstes, Organisation von Familienzusammenführung, Rechtsberatung, Arbeitsplatzvermittlung, Wohnungsvermittlung oder Hilfe bei der Auswanderung. Teilweise fungierten Hilfswerk und Kirche auch als Staatsersatz, weil sämtliche Behörden in der unmittelbaren Nachkriegszeit zusammengebrochen waren.

Der Leitgedanke des Hilfswerks war der Gedanke der Selbsthilfe. Selbsthilfe umfasste zwei Aspekte. Erstens verknüpften Eugen Gerstenmaier und seine Mitarbeiter den christlichen Grundgedanken der Nächstenliebe oder Caritas mit wirtschaftlichen Motiven: So sollte Selbsthilfe nicht heißen, dass man einfach nur die materiellen Bedürfnisse der notleidenden Vertriebenen erfüllte, sondern die Hilfe sollte das Ziel verfolgen, die Vertriebenen zu einer wirtschaftlichen Existenz zu verhelfen. Das Hilfswerk forderte über die Ökumene Spenden in Form von Rohstoffen an, die in hilfswerkeigenen Produktionsstätten veredelt und somit wirtschaftlich aufgewertet wurden. Modellfall ist die Flüchtlingsstadt Espelkamp: Auf dem Gelände einer ehemaligen Munitionsanlage wurden Siedlungen und Produktionsanlagen errichtet. Somit verbanden sich mehrere nützliche Aspekte: Es wurde Wohnraum geschaffen, es wurden Arbeitsplätze geschaffen, Vertriebene konnten ihren Lebensunterhalt selbst erwirtschaften und waren nicht auf Sozialfürsorge angewiesen, und schließlich wurde auch ein volkswirtschaftlicher Mehrwert geschaffen. Der Gedanke der Selbsthilfe beinhaltete auch eine zweite Komponente: Während der Besatzungszeit war die Selbstorganisation der Vertriebenen verboten – ausgenommen davon war allerdings der kirchliche Raum. So wurden unter dem Dach des Hilfswerks sogenannte Hilfskomitees gegründet: Dabei handelte es sich um Zusammenschlüsse der Vertriebenen nach heimatkirchlichen Gesichtspunkten; In der Regel waren es die ehemaligen deutschen evangelischen Landeskirchen jenseits von Oder und Neiße, die im Zug der Vertreibung aufgelöst wurden und die sich nun neu organisierten. Die Hilfskomitees sind somit als Organ der Selbsthilfe, der Selbstorganisation und der eigenen Interessenvertretung zu verstehen. Vor allem ermöglichten die Hilfskomitees, dass sich die Vertriebenen untereinander vernetzten und als Teil ihrer alten Gemeinschaft fühlen konnten. Mit den Hilfskomitees wurde nicht zuletzt der Grundstein für die weltlichen Landsmannschaften gelegt, die sich ab 1949 zu formieren begannen.

2.2 Altarkerzen oder Wort Gottes? Konfessionelle Konflikte in der Gemeinde

Die oben geschilderten heftigen Integrationskonflikte gingen an den evangelischen Kirchengemeinden nicht vorbei. In den Kirchengemeinden erhielten die Konflikte zudem eine konfessionelle Dimension: Denn die Vertriebenen wurden nach rein pragmatischen Gesichtspunkten in der westdeutschen Gesellschaft verteilt: Entscheidend war lediglich der zur Verfügung stehende Wohnraum. Da die Städte wesentlich stärker vom Krieg betroffen waren als die ländlichen Regionen, wurden die Vertriebenen vor allem in den einigermaßen intakten Dörfern landwirtschaftlich geprägter Regionen untergebracht. Bei der Verteilung  wurde keine Rücksicht auf die konfessionelle Zugehörigkeit gelegt. Deutschland war vor dem Krieg insgesamt ein konfessionell heterogenes Land, die einzelnen Regionen waren allerdings konfessionell relativ homogen. Diese relativ klare Zuordnung geriet mit den Vertriebenen durcheinander: Protestantische Vertriebene strömten in katholische Gemeinden und umgekehrt. Mit dem Zustrom der Vertriebenen hatte sich die konfessionelle Struktur in einem Ausmaße geändert wie seit dem 30jährigem Krieg nicht mehr. Für die konfessionelle Heterogenität innerhalb des Protestantismus galt dasselbe: Hier waren die drei Konfessionen – Lutherische, reformierte und unierte Protestanten – durch die landeskirchliche Struktur überwiegend territorial voneinander getrennt. Es galt immer noch das Prinzip aus der Zeit des 30jährigen Krieges: Cuius regio, eius religio. Im Falle eines Wohnortswechsels in eine bekenntnisverschiedene Landeskirche musste der evangelische Gläubige seine Konfession wechseln: Die sogenannte Möbelwagenkonversion. Heute mögen diese konfessionellen Unterschiede als sekundär erscheinen oder dem Laien kaum noch bewusst sein, nach Kriegsende sah die Situation jedoch völlig anders aus, wenn man bedenkt, dass es bis in die 70er Jahre hinein keine Abendmahlsgemeinschaft zwischen den protestantischen Konfessionen gab. Die Vertriebenen brachten nicht nur verschiedene Konfessionen, sondern auch ganz unterschiedliche Bräuche, Liedgut und Liturgien mit. Bei einigen evangelischen Vertriebenen aus Schlesien hatte sich sogar ein Heiligenkult erhalten, den sie nach 1945 in den Westen importierten und der auf scharfen Widerspruch der aufnehmenden Gemeinde stieß, die diesen als „katholisch“ oder „heidnisch“ ablehnten. Den Zeitgenossen mussten die Glaubensbrüder aus dem Osten wir die Vertreter einer fremden Welt erscheinen. Vermutlich war der Umgang mit der konfessionellen Differenz innerhalb des Protestantismus schwieriger als die Differenz zwischen Katholizismus und Protestantismus – letztere waren in verschiedenen Gemeinden untergebracht und somit halbwegs separiert, während die Lutheraner, Reformierten und Unierten in eine Gemeinde kamen und ihre Konflikte im kirchlichen Alltag aushandeln mussten.

Wie sollte nun verfahren werden angesichts von 8 Millionen Vertriebenen, die ihre Heimat und Landeskirche zwangsweise verlassen hatten und die überwiegend ebenfalls in bekenntnisverschiedene Gemeinden untergebracht wurden? Stellte das nicht das landeskirchliche Prinzip, das von der Einheit von Bekenntnis und Territorium ausging, infrage? Konnte man 8 Millionen unfreiwillig Zugewanderte einfach zwangskonvertieren? Genau dies war der große Streitpunkt zwischen der EKD bzw. den Landeskirchen und dem Ostkirchenausschuss – der Ostkirchenausschuss war ein Zusammenschluss der Hilfskomitees und damit das höchste Repräsentationsorgan der evangelischen Vertriebenen innerhalb der EKD. Die Landeskirchen hielten an der Einheit von Bekenntnis und Territorium fest. Damit wurden die Vertriebenen der Kirchenordnung und dem Kirchenregiment der aufnehmenden Landeskirchen unterstellt. Immerhin konnten kleine Zugeständnisse errungen werden: In einem theologischen Gutachten, das die Theologen Peter Brunner, Ernst Wolf und Otto Weber verfassten, wurde immerhin eine weiche Auslegung des Kirchenrechts vorgeschlagen und die Landeskirchen zu Zugeständnissen aufgerufen – aus seelsorgerlichen Gründen, und, so der Kirchenjurist Rudolf Smend, weil es sich im Fall der Massenvertreibung um eine Ausnahmesituation handelte, die im Kirchenrecht nicht vorgesehen sei. Im Zweifelsfall müsse die Auslegung des Kirchenrechts im Geist der Liebe und der Brüderlichkeit erfolgen.

Damit war theoretisch ein Kompromiss formuliert, der allerdings kaum verbindliche Aussagen für die Handhabung in der Praxis, in der konkreten Gemeinde enthielt. Am Beispiel des sogenannten Altarkerzenstreits in der rheinischen Kirchengemeinde Reydt, der auch schließlich überregionale Beachtung fand, möchte ich zeigen, wie schwierig es auf der lokalen Ebene fiel, einen Kompromiss zu finden, und welche Rolle die binnenprotestantische konfessionelle Differenz dabei spielte. In ähnlicher Form wird sich dieser Streit in vielen Gemeinden ausgetragen haben:

3800 lutherische Vertriebene aus Schlesien wurden der reformierten Kirchengemeinde Reydt zugewiesen und brachten ihrer Sitte gemäß den Wunsch mit, Kerzen auf dem Altar aufzustellen und ihre Kinder nach Luthers großem Katechismus zu unterrichten. Aus dieser Bitte erwuchs ein handfester Streit: Die aufnehmende reformierte Kirchengemeinde lehnte Altarkerzen ab, denn es gelte allein das Wort Gottes. So beschwerte sich eine geflüchtete Familie bei der Vereinigung Lutherischer Kirchen (VELKD):

„In unserer Heimat sind wir in einer evangelischen Kirche groß geworden und erzogen, die ganz lutherisches Gepräge trug und Luthers Katechismus und die lutherische Gottesdienstordnung für unser kirchliches Leben maßgebend sein ließ. Jetzt sind wir hier in eine reformierte Gemeinde geraten, die rücksichtslos und schroff alle hierher gekommenen Evangelischen unter das Joch ihrer kalvinistischen Ordnungen und des Heidelberger Katechismus zwingen will. Das geht so weit, daß kürzlich bei der Trauerfeier für meinen Vater, die ein uns befreundeter lutherischer Geistlicher abhielt, das Anzünden von zwei Altarkerzen verboten und verhindert wurde in unserer Friedhofskapelle, die nüchtern und kahl nicht einmal ein Kreuz enthält. Auch das Spiel eines Harmoniums zur Begleitung der Choräle wurde verboten.“
Zitiert nach: Rudolph, Hartmut: Evang. Kirche und Vertriebene Bd. 1, Göttingen 1984, S. 502f.

Der bayrische Landesbischof Meiser schaltete sich in den Konflikt ein und forderte von der rheinischen Landeskirche die Gestattung lutherischer Gottesdienste. Presbyterium und Gemeinde der aufnehmenden Gemeinde weigerten sich jedoch beharrlich, den Forderungen der lutherischen Schlesier entgegenzukommen. Die Vertriebenen ihrerseits wollten diese „Assimilation durch kirchliche Machtpolitik“ und das „inquisitorische“ Verhalten des Presbyteriums nicht hinnehmen und schlossen sich zu einer Abspaltung, einer lutherischen Bekenntnisgemeinschaft zusammen, die sich der VELKD anschließen wollte, woraufhin das Presbyterium Disziplinarmaßnahmen verlangte. Letztlich kam nach Vermittlungsversuchen der rheinischen Kirchenleitung – diese hatte wohl kein Interesse an einer Abspaltung – ein mühsamer Kompromiss zustande: Die Lutheraner verzichteten auf eine Abspaltung, ihnen wurde jedoch eine größere Eigenständigkeit und eine eigene Minderheitenbetreuung gewährt. Der Konflikt war auf pragmatische, die theologischen Fragen ausblendende Weise gelöst, die Spannungen blieben jedoch. Insbesondere die Bekenntniskonservativen – sowohl Lutheraner als auch Reformierte – zeigten sich nicht glücklich mit dem Kompromiss und betonten wiederholt, dass es sich allenfalls um eine Interimslösung handeln könne.

Folgende Aspekte sind an diesem Beispiel, der sich in ähnlicher Weise dutzendfach in anderen Gemeinden abspielte, interessant und aufschlussreich: Auch wenn es sich um dieselbe Religion handelte, so ist doch festzustellen, dass die konfessionellen Konflikte und die konfessionell-kulturelle Differenzerfahrung ganz erheblich waren. Somit zeigt sich Konfession hier als integrationshemmender Faktor. Andererseits sollte die konfessionelle Dimension auch nicht überschätzt werden. Sie erscheint letztlich als kontingente, durch andere Faktoren austauschbare Variation allgemeiner kultureller Fremdheitserfahrungen. Anlass für solche Konflikte sind jeweils ganz konkrete alltägliche Vorkommnisse. Dies erklärt auch, warum aus katholischen Gemeinden ähnliche Konflikte berichtet werden, ohne dass es vergleichbare dogmatische Unterschiede gegeben hätte. Mit Blick auf die Praxis zeigt sich letztlich, dass sich Integration nicht nach einem klaren, vorher definierten und umgesetzten Konzept vollzieht. Integration ist vielmehr als Ergebnis eines komplizierten Aushandlungsprozesses, in dessen Verlauf Minderheiten und aufnehmende Mehrheit ihre Interessen durchzusetzen versuchen, der in pragmatischen Kompromissen mündet und der sowohl Zuwandergesellschaften als auch aufnehmende Gesellschaft verändert. Auch der hier skizzierte Fall endet nicht mit einer theologischen Lösung des Problems, sondern unter Umgehung der theologischen Problematik in einem pragmatischen Kompromiss, mit dem offenbar beide Seiten leben konnten. Sicherlich war es auch auf die Zuwanderung zurückzuführen, dass dogmatische Unterschiede an Relevanz verloren und sich Traditionen abschliffen oder veränderten – man denke nur an den massiven Anstieg von konfessionellen Mischehen! Integration sollte daher auch als Motor des religiösen Wandels begriffen werden. 

2.3 Die Ost- und Vertriebenendenkschrift (1965)

Im letzten Fallbeispiel machen wir einen zeitlichen Sprung ins Jahr 1965 und kommen zu einem weiteren, ganz anders gelagerten Debattenfeld, auf dem die evangelische Kirche aktiv war und sich in gesellschaftliche Debatten einschaltete. Die Situation hatte sich bis dahin grundsätzlich gewandelt: Die befürchtete Revolution war ausgeblieben, und dank des enormen Wirtschaftswachstums der 50er und 60er Jahre konnten die Vertriebenen in der Regel ins Arbeitsleben integriert werden. So gesehen ist aus makroökonomischer Perspektive von einer gelungenen Integration zu sprechen. Allerdings täuscht dieser Blick darüber hinweg, dass die Vertriebenen im Wirtschaftsleben strukturell benachteiligt waren. Neben diesen ökonomischen Bedingungen war es vor allem die Frage eines „Rechts auf Heimat“, das die Debatten dominierte und die Gemüter erhitzte. Viele Vertriebene sehnten sich in ihre alte Heimat zurück. Vor allem die Vertriebenenorganisationen, die seit den 50er Jahren als bedeutende Lobbygruppe auftraten, hatten immer wieder ein Recht auf Heimat geltend gemacht. Demnach wurde der Anspruch auf die Gebiete östlich von Oder und Neiße aufrechterhalten und verteidigt. Diese Position wurde zwar besonders von den Vertriebenenverbänden vertreten, jedoch war dies auch die offizielle Linie der Bundesregierung sowie aller Parteien während der 50er.

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Protestkundgebung gegen die Neue Deutsche Ostpolitik, Bonn 1970. Hauptredner war Franz-Joseph Strauß. Bild: „Deutsche Geschichte in Dokumenten und Bildern“

In den 60er Jahren war die scharfe Abgrenzungspolitik der Bundesregierung gegenüber den östlichen Nachbarn vermehrt umstritten. Zunehmend wurde, auch von protestantischen Intellektuellen, eine Aussöhnungspolitik mit dem Osten gefordert. Angesichts der lebhaften Kontroversen beschloss der Rat der EKD, eine Denkschrift zum Thema auszuarbeiten. Zur Vorbereitung der Denkschrift, die unter Umgehung des Ostkirchenausschusses von der Kammer für öffentliche Verantwortung erarbeitet wurde, fanden intensive Beratungen statt, an denen Theologen und Juristen beteiligt waren. Die Denkschrift wollte keine politische Entscheidung vorwegnehmen, sondern Bewegung in die festgefahrene Debatte bringen und unter dem Paradigma der Versöhnung den Horizont für das politische Handeln weiten und somit die Aussöhnung mit den östlichen Nachbarn vorbereiten. Daneben brachte sie aber eine weitere wichtige Dimension ein: Denn den Verfassern der Denkschrift, die das Versöhnungsgebot über die Rechtsansprüche stellten, war klar, dass sie in der Konsequenz ein Verzicht auf das Heimatrecht aussprachen und damit die Vertriebenen vor den Kopf stießen. Aus diesem Grund wurde dem außenpolitischen Teil ein umfangreiches Kapitel zum Integrationsstand hinzugefügt – und somit die außenpolitische Debatte bzw. Heimatrechtsdebatte und die Integrationsdebatte zusammengeführt. In diesem Teil sollte die Aufmerksamkeit auf die nicht gelungenen Momente der Integration gelegt werden: So wurde die Benachteiligung der Vertriebenen im Wirtschaftsleben, die Ausgrenzungsstrategien, die mangelnde Offenheit für ihr Kulturgut benannt und eine neue Integrationsphase gefordert. Es ist ja auch nicht unwahrscheinlich anzunehmen, dass die scharfen Auseinandersetzungen um ein Recht auf Heimat ein Reflex auf eine noch nicht gelungene Integration waren. Während die außenpolitischen Aussagen der Denkschrift ein riesiges Echo hervorriefen wie kaum eine andere EKD-Denkschrift und wohl auch die neue deutsche Ostpolitik unter Willy Brandt vorbereiteten, wurden die integrationspolitischen Aussagen der Denkschriften entweder kaum beachtet oder als taktisch motiviertes Ablenkungsmanöver disqualifiziert. Hinter der Frage um die Anerkennung der Grenze lassen sich auch weitere Frontlinien identifizieren: So wurde gegen den Rechtsanspruch der Vertriebenen und das Denken in Rechtskategorien die Kategorie der Liebe und Versöhnung eingeführt; zudem war die Frage umstritten, ob politische Entscheidungen aus dem Evangelium ableitbar waren und der Kirche ein Mitspracherecht in politischen Entscheidungen zukomme. Der Ostkirchenausschuss hatte ein solches naturgemäß abgelehnt und die EKD für die Denkschrift scharf kritisiert, aber andererseits ein Eintreten der Kirche für das Recht erwartet – „weil Gott das Recht lieb hat“, wie der Ostkirchenausschuss verlauten ließ – , also implizit doch eine politische Positionierung erwartet. Die scharfe Kritik an der politischen Einmischung der Kirche mag also auch darauf zurückzuführen zu sein, dass die Positionierung nicht im gewünschten Sinne erfolgte.

3. Abschließende Bemerkungen

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Hier ein katholisches Beispiel: Fahrender Priester, zwischen 1948 und 1955, zur Betreuung der in der Diaspora verteilten Vertriebenen. Bild: Hessisches Hauptstaatsarchiv, HHStAW Abt. 3008 – Bildersammlung.

Auf der Basis des vielschichtigen Themenkomplexes „Kirche und die Integration der Vertriebenen“ sollen nun einige systematische Betrachtungen zur Integrationsfähigkeit von Kirche und Religionen folgen.

Mit Blick auf die Vertriebenenintegration zeigt sich ein ambivalentes Bild. Auf der einen Seite haben wir das wirklich herausragende Engagement des Hilfswerks. Vor allem der Selbsthilfegedanke stellte eine innovative Integrationsidee dar, die die Vertriebenen nicht nur in den Status passiver Almosenempfänger versetzte. Betrachten wir die Ebene der Gemeinde, so scheint die Frage der Integrationsfähigkeit der Kirche schon problematischer. Innerhalb der evangelischen Gemeinde kam die konfessionelle Differenz als konfliktverschärfende Komponente hinzu. Im Vergleich mit anderen Integrationsprozessen ergibt sich ein doppeltes Bild: Dass die Gemeinde selbst zum Ort des Integrationskonflikts wurde, lag daran, dass es sich bei den Vertriebenen um Angehörige derselben Religion handelte, während sich die Angehörigen anderer Religionen in der Regel in eigenen Gemeinden separierten – mit weniger Berührungsflächen. Erst aus dem Rückblick erscheint die gemischtkonfessionelle Gemeinde als der Ort, an dem der Umgang mit der Differenz in einem mühsamen Lernprozess eingeübt wurde. In der Konsequenz siegte, wenn auch auf unfreiwillige Weise, ein am Kompromiss orientierter Pragmatismus.

Wie berechtigt ist es, zwischen gegenwärtiger und vergangener Integration eine Analogie zu bilden? Was lässt sich, platt gesagt, aus der Geschichte lernen? Dazu drei abschließende Gedanken.

Erstens: Zunächst ist es sicherlich richtig, wenn die Unvergleichbarkeit von heute und damals betont wird. Zu Recht ist darauf hinzuweisen, dass gegenwärtig erhebliche Sprachbarrieren vorliegen und im wahrsten Sinne des Wortes zwei mentale, religiöse und kulturelle Welten aufeinander prallen. Insbesondere die Kritiker einer Politik der offenen Grenzen machen gegenwärtig auf diese Unterschiede aufmerksam. Dem gegenüber sei die Integration der Vertriebenen leicht gewesen, weil es sich um Angehörige desselben Volkes, derselben Religion und derselben Sprache gehandelt habe. Dieser an sich richtigen Befund lässt sich allerdings auf zweifache Weise relativieren: Wenn vielleicht auch die kulturellen und religiösen Unterschiede nach 1945 geringer waren und dieses Argument gebraucht wird, die Unmöglichkeit der Integration syrischer oder arabischer Flüchtlinge zu behaupten, so müssen wir, um ein vollständiges Bild zu gewinnen, nicht nur auf kultureller Ebene, sondern auch in anderen Bereichen nach desintegrierenden und integrierenden Faktoren suchen und miteinander vergleichen. Die Behauptung der Kulturverwandtschaft damals und die Behauptung einer kulturellen Unmöglichkeit oder zumindest Unwahrscheinlichkeit von Integration heute kann man nicht isoliert stehen lassen, sondern muss zu anderen Faktoren in Beziehung gesetzt werden. Denn in anderen ebenso wichtigen Bereichen kehrt sich das Verhältnis von integrativen und desintegrativen Faktoren geradezu um: So waren die materiellen und wirtschaftlichen Aufnahmebedingungen in der unmittelbaren Nachkriegszeit erheblich schwieriger, als dies heute der Fall ist. Wir erinnern uns: 14 Millionen Vertriebene strömten in eine völlig zerstörte „Zusammenbruchgesellschaft“. Auch die damaligen Zahlendimensionen dürften die heutigen Zahlenverhältnisse deutlich in den Schatten stellen. Es ging nicht um eine Million Flüchtlinge pro Jahr, die theoretisch auch noch auf die gesamte EU verteilt werden müssten, sondern um 12 Millionen innerhalb von 4 Jahren. Angesichts dieser Zahlen überrascht es nicht, dass auch damals von einer „Flutung des Landes“ und von einer „Sturmflut aus dem Osten“ die Rede war. Auch in der unmittelbaren Nachkriegszeit konnte sich wirklich niemand vorstellen, dass die Integration der Vertriebenen überhaupt eine leise Aussicht auf Erfolg hatte. Ständig wurde der Klassenkampf, die Radikalisierung oder die Revolution befürchtet, die, so die Befürchtung, von einer imperialistischen Sowjetunion auch noch unterstützt und befördert werde. Zwar gab es in den 50er Jahren keinen islamistischen Terrorismus, aber der Kommunismus wurde als ebenso bedrohlich empfunden. Die Krisenrhetorik und das Krisenempfinden der 40er und 50erer Jahre stand dem heutigen in Nichts nach. Allerdings kam es anders: Für die Vertriebenen gab es keinen Weg zurück, und die Geschichte gab ihnen, aller berechtigter wie unberechtigter Sorgen zum Trotz, nicht Recht.

Daneben wäre aber, zweitens, auch ein weiterer Einwand zu nennen. Gerade der Verweis auf kulturelle Unterschiede ist insofern problematisch, da kulturelle Differenzen nicht das Ergebnis einer objektiv gegebenen und objektiv fassbaren äußeren Wirklichkeit sind, sondern erst im Diskurs hergestellt und konstruiert werden. So erscheint das Fremde nicht als ontologisch Fremdes, sondern als Konstruktion von Fremdheit, die nicht das objektiv Fremde, sondern vielmehr die eigenen kulturell-normativen Sinnsysteme spiegelt. Die Konstruktion des Fremden setzt dabei die Konstruktion des Eigenen, d.h. die Bildung vermeintlich homogener Identitäten voraus, die ihrerseits die soziale, kulturelle, funktionale Differenzierung einer modernen, ihrerseits pluralisierten Gesellschaft ignoriert und eine national-kulturelle Homogenität suggeriert, die es so überhaupt nicht gibt. Mein Kollege Hendrik Meyer-Magister wies zu Recht daraufhin, dass sich Kultur in einem wechselseitigen dialogischen kommunikativen Prozess jeweils neu generiert. Die Vorstellung von zwei gegenüberstehenden, monolithischen Kulturblöcken ist das imaginative Ergebnis einer Identitätspolitik, in dem es vor allem um die interessenpolitisch motivierte Behauptung homogener Identitäten mit dem Ziel systematischer Abgrenzung und Exklusion geht. Werfen wir nach diesen theoretischen Erwägungen nochmal einen Blick auf die Situation der Vertriebenen und die Erfahrung kultureller Differenz in der Nachkriegszeit. Auch wenn die kulturellen Unterschiede zwischen Vertriebenen und Einheimischen geringer waren als in der gegenwärtigen Einwanderungssituation, so scheint doch vor dem Hintergrund dieser theoretischen Bemerkungen ein anderer Gesichtspunkt entscheidender. So können wir auch für die Nachkriegszeit beobachten, dass Differenz diskursiv konstruiert und Ab- und Ausgrenzung systematisch mobilisiert wurde, häufig aus eigenen profanen und materiellen Interessen heraus. Auf der Ebene der soziokulturellen Konstruktion treten die Parallelen zu heute wieder deutlicher hervor: Auch damals wurden die Vertriebenen als fremd empfunden, gab es tatsächliche oder erzeugte Überfremdungsängste, wurde den Vertriebenen sogar das Deutschsein abgesprochen. Der Historiker Michael Schwartz zeigte, wie die Vertriebenen im Diskurs vielfach an die Stelle der zum Großteil aus Osteuropa stammenden Zwangsarbeiter rückten. Die Vertriebenen wurden in der westdeutschen Nachkriegsgesellschaft systematisch ausgegrenzt, diskriminiert und sahen sich einem erheblichen Rassismus ausgeliefert, der wohl auf das krasse, von der nationalsozialistischen Ideologie konstruierte Ost-West-Gefälle zurückzuführen ist. Hinzu kommt, dass die Einübung im Umgang mit erlebter Differenz und die Toleranzbereitschaft erheblich geringer ausgeprägt war, als das in der heutigen pluralen Gesellschaft der Fall ist. Betrachtet man beispielsweise die Reaktionen in den Kirchengemeinden, dann müssen die Fremdheitsgefühle ganz erheblich gewesen sein. Manchen erschienen die konfessionsverschiedenen Glaubensbrüder aus dem Osten wohl als Vertreter einer anderen Religion, wobei die Differenzerfahrung in den pluraleren Städten vermutlich geringer war als in den vergleichsweise homogenen Dörfern. Die zeitgenössischen Beobachter beschrieben, so beispielsweise die Flüchtlingssoziologin Elisabeth Pfeil, wie zwei völlig unterschiedliche Welten mit unterschiedlichen Norm- und Kultursystemen aufeinandertrafen, die bis dahin wohl kaum Berührungspunkte hatten. Auf der Ebene der Wahrnehmungsmuster, der Erfahrungen und auf der Ebene des Umgangs, im Hinblick auf die kulturell bedingte und interessengeleitete Konstruktion von Differenz und mit Blick auf die Fremdheitserfahrung sind die Unterschiede zwischen damals und heute wohl nicht so groß, wie der erste Blick vermuten lässt.   

Schließlich ein dritter Gedanke zum Thema Religion und Integration: Im Gegensatz zum klassischen, in den Medien vorherrschenden Bild auf Integrationsprozesse, die vor allem die konfliktverschärfende Dimension der Religion betonen, lenkt uns der Blick auf die Integration der Vertriebenen auf die Funktion von Religion als Integrationsfördernder Faktor: Vor allem wäre auf die Rolle der Hilfskomitees und der Ostpfarrer aus den ehemaligen deutschen Ostgebieten zu verweisen, die seelsorgerliche Betreuungsangebote bereitstellten, religiöse Sinnstiftungsbedürfnisse bedienten, die Pflege heimatlicher Kulturgüter unterstützten, die Vertriebenen untereinander vernetzten und letztlich einen Rest alter Gemeinschaft bewahrten. In der Phase der Flucht und Ankunft in der Fremde kommt der Religion als Sinnstiftungsressource, aber auch als materielle Ressource eine gesteigerte Bedeutung zu, wie die historische Migrationsforschung am Beispiel der deutschen Auswanderer in die USA zeigen konnte. Auch auf die Situation der Vertriebenen lässt sich dieser Befund übertragen. Im Hinblick auf die emotional geführten, überhitzten Heimatrechtsdebatten wirkten Geistliche überwiegend mäßigend und konnten die Emotionen der Vertriebenen kanalisieren, indem sie beispielsweise eine theonome Herleitung des Rechts auf Heimat ablehnten. In der langfristigen Dimension sollte Migration zudem als Faktor des religiösen Wandels berücksichtigt werden, die eine Pluralisierung des religiösen Feldes zur Folge hat. Natürlich ist die hier angesprochene Rolle von Kirche und Gemeinde nur sehr bedingt auf die heutige Situation übertragbar: Gerstenmaier konnte für sein Hilfswerk noch auf die personellen und materiellen Ressourcen einer volkskirchlichen Struktur zurückgreifen, die heute nicht mehr gegeben ist. Dafür gibt es in einer mittlerweile funktional differenzierten Kirche eine professionell arbeitende Diakonie, die zu den Stützen des deutschen Sozialstaates zählt und etliche Betreuungsaufgaben übernehmen kann. Die heutige Kirchengemeinde wird als Integrations- und Konfliktort wohl kaum in größerem Umfang in Betracht kommen. Gemeinden können sich zwar integrationspolitisch engagieren, vermutlich werden diese aber nur in geringem Umfang aktiv werden. Dies liegt nicht nur daran, dass ein Großteil der Zuwanderer nicht der christlichen Religion angehört, sondern auch am mittlerweile grundlegend gewandelten religiösen Feld. Kirche und Gemeinden werden sich in der pluralisierten Gesellschaft damit abfinden müssen, nur einer unter vielen zivilgesellschaftlichen Akteuren zu sein. Umgekehrt können vielleicht islamische Gemeinden in die Betreuung der Flüchtlinge involviert werden.   

In der langfristigen Dimension sollte die Bedeutung der Religion nicht überschätzt werden. Dass sich die aufgeladene und schwierige Situation ab Mitte der 50er Jahre zu entschärfen begann, lag wohl zu einem ganz großen Teil am Wirtschaftswunder: Vor allem die Industrieregionen des Ruhrgebietes waren im Zuge des anhaltenden Wirtschaftswachstums auf Arbeitskräfte angewiesen, die sie in den Vertriebenen schließlich fanden. Zwischen Vertriebenen und Wirtschaftswachstum bestand ein enger, wechselseitiger Zusammenhang: So konnte die Industrie im Zuge des Wirtschaftswachstum die benötigten Arbeitsplätze bereitstellen – vor allem in der Stahlindustrie und im Bergbau – , zugleich bildeten die Vertriebenen, die häufig selbst aus bürgerlichen Kreisen stammten und nun mit aller Kraft für die Wiedererlangung ihrer früheren sozialen Stellung kämpften, ein Reservoir an gut ausgebildeten, aber billigen Arbeitskräften, die das Wirtschaftswachstum (neben anderen Faktoren wie Marschallplan und gesteigerter Nachfrage nach dem Krieg) maßgeblich vorantrieben. Die Vertriebenen waren also Motoren des Wirtschaftswunders, obwohl – oder vielleicht auch weil – sie sich mit einer schlechteren wirtschaftlichen Position begnügen mussten und von Deklassierungserscheinungen betroffen waren. Bei dieser Deklassierung handelt es sich um ein typisches Phänomen – die Migrationssoziologie spricht auch vom Phänomen der Unterschichtung oder Umschichtung, das in ähnlicher Form auch bei der Integration der Gastarbeiter in den 50er Jahren zu beobachten ist – , das in der zweiten und dritten Generation möglicherweise ausgeglichen werden kann, sofern viele Ressourcen für die Integration aufgewandt werden und es zu einer systematischen Partizipation der Zuwanderer am Arbeitsleben, am Wirtschaftsleben, am kulturellen und schlussendlich am politischen Leben kommt. Besonders wichtig erscheint hierbei wohl die Integration ins Arbeitsleben, die ein notwendiges, aber noch kein hinreichendes Kriterium für den langfristigen Erfolg darstellt. Sowohl für die Vertriebenen als auch für die späteren Gastarbeiter gilt: Der Arbeitsplatz war vermutlich die wichtigste Integrationsagentur. Wenn Zuwanderer sich dennoch einer gesteigerten Religion hinwenden, separieren oder religiös separieren, dann ist dies wohl weniger eine Ursache für nicht erfolgte Integration, sondern Symptom und Ausdruck für eine gescheiterte Integration in Form von Chancen- und Perspektivlosigkeit und mangelnder Partizipationsmöglichkeiten. Religion fungiert dann in der Tat als Rückzugsort, sie bedient Sinnstiftungsbedürfnisse und Abgrenzungsbedürfnisse und kompensiert Frustrationserfahrungen. Auch dieser Gedanke bestätigt sich am Beispiel der Vertriebenen: Wenn auch der Großteil der Vertriebenen ins Arbeitsleben integriert werden konnte, so gab es einen nicht kleinen Teil an Enttäuschten, die keinen Anschluss an die westdeutsche Gesellschaft fanden – und die überproportional Sekten und Freikirchen beitraten oder sich im Bund der Vertriebenen politisch radikalisierten.

Mit Blick auf gegenwärtige Integrationsdebatten – die natürlich auch nur sehr bedingt vergleichbar sind, aber doch einige typologische Ähnlichkeiten aufweisen – lässt sich vielleicht folgendes lernen: Einerseits sollte Religion in ihrer Ambivalenz – das heißt in ihrer konfliktverschärfenden wie ihrer konfliktentschärfenden Dimension – ernst- und wahrgenommen werden. Grundsätzlich kann Religion für beide Richtungen gebraucht werden. Vor allem in frühen Phasen kommt Religion als Sinnstiftungsressource und als Vernetzungsinstanz erhebliche Bedeutung zu. In der langfristigen Dimension scheint das religiöse Moment jedoch an Bedeutung zu verlieren, wobei hier auch der Generationenunterschied hineinspielt. Überhaupt scheint in den gegenwärtigen Integrationsdebatten der Fokus allzu sehr auf religiöse Fragen verengt – Religion wird dabei als Projektionsfläche für Ängste und als Abgrenzungsressource gebraucht, man denke beispielsweise an den gegenwärtigen Topos der „Islamisierung des Abendlandes“. Auch hier ist die Ähnlichkeit zu unserem Fallbeispiel – dem Altarkerzenstreit in der Gemeinde Reydt – bei aller Unterschiedlichkeit frappierend. Sicherlich war es auch die Angst vor einer Überfremdung oder, fast ist man mit einiger Übertreibung geneigt zu sagen, Lutheranisierung, die bei der reformierten Gemeindeleitung solche scharfen Abwehrreaktionen hervorrief. Jedoch scheint Integration stärker noch eine Frage sozialer und ökonomischer Fragen zu sein und sollte demnach primär in sozioökonomischen Kategorien gedacht und pragmatisch angegangen werden. Notwendig ist zudem Geduld und ein langer Atem. Die historische Erfahrung lehrt, dass unabhängig von kulturellen Differenzen ein Integrationswille da besteht, wo Aussicht auf Verbesserung der Lebenschancen besteht und Partizipationsmöglichkeiten angeboten werden. Das gilt umso mehr, wenn die Zuwanderer mit dem Willen und Bewusstsein kommen, ein neues Leben aufzubauen, was beim Großteil der Flüchtlinge der Fall sein dürfte. Denn auch hinter dem pauschalisierenden Begriff ‚Flüchtling‘ verbergen sich Menschen und Schicksale, die, ähnlich wie die Vertriebenen, aus ihrem normalen, bürgerlichen Leben völlig herausgerissen wurden – und die vermutlich größtenteils eine Wiederherstellung von Sicherheit, Besitz, Status, Beruf, kulturellem Leben, Familienleben, mit anderen Worten: nach Normalität streben. Damit erweist sich gerade die als krisenhafte wahrgenommene Anfangsphase als Chance, denn der Aufbauwille dürfte in der unmittelbaren Anfangszeit am größten sein. Übrigens bestätigt sich diese Auffassung auch am Beispiel der Vertriebenen, die ohne vorhergehendem freien Entschluss gekommen waren, und die dennoch einen beachtlichen Aufbauwillen bewiesen, gerade weil sie ihre alten bürgerlichen Lebensverhältnisse wiederzustellen trachteten. Dass es dabei auch zu kulturell und religiös bedingten „Reibungsverlusten“, kommt und Integration immer auch mit Konflikten verbunden ist, über die auch sachlich und ehrlich gesprochen werden muss, ist keine Frage. Jedoch schärft die Betrachtung historischer Integrationsprozesse und vergangener Integrationsdebatten den Blick dafür, wie sich so manche Wahrnehmungsmuster und Krisenängste, wie sich so manche, schon vielfach beschworene Untergänge des Abendlandes epochenübergreifend wiederholen – und sich in der historischen Distanz relativieren. Die historische Perspektive ermuntert uns also zur Nüchternheit, zur Gelassenheit und sie lehrt uns, die Relativität und Begrenztheit des eigenen Standpunktes zu bedenken.

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