Hendrik Meyer-Magister: „Es ist nicht so einfach mit dem Untergang des Abendlandes“

Dient das Christentum dem Abendland als Stütze und Abgrenzungsbegriff? Gehört es in den Setzkasten der kulturellen Errungenschaften Europas? Ruft es zu Freiheit und Verantwortung? In dem ersten Beitrag für die Junge Akademie schreibt Hendrik Meyer-Magister über Identitätsfallen und Zuwendung, Pluralität und Vielfalt.

Das Christentum und seine Werte als Stütze des Abendlandes?

Wer den Presseberichten der letzten Tage und Wochen selbst nur oberflächlich gefolgt ist, kam an einer Erkenntnis nicht vorbei: PEGIDA ist wieder da.  Nachdem man im Sommer noch das Gefühl haben konnte, die so genannten „Bewegung“ habe sich tot gelaufen und durch die Trennung ihrer Führungsspitze selbst zerlegt, wird in diesem Herbst klar: Totgesagte leben länger. Die Herausforderung vor die sich die Gesellschaft angesichts der Flüchtlingssituation gestellt sieht, spielt erneut denjenigen in die Karten, die fremdenfeindliche Ressentiments und Ängste vor Überfremdung und dem sozialem Abstieg schüren. Seit einigen Wochen ist der klägliche Haufen, der sich den Sommer über Montag für Montag in der Dresdner Innenstadt versammelt hatte, wieder auf tausende Teilnehmende angeschwollen. Beim jüngsten, einjährigen „Jubiläum“ der ersten PEGIDA-Kundgebung waren es gar um die 15.000 Menschen. Man muss aber auch sagen: Die Dresdner Bürgerinnen und Bürger haben mit ihrem Gegenprotest ein deutliches Zeichen gesetzt und sich von dem brauen Spuk in ihrer Altstadt einschüchtern lassen – Zur Gegendemonstration kamen fast ebenso viele Menschen, die das Zeichen setzten wollten: Dresden ist bunt.

Aber PEGIDA ist nicht allein ein ostdeutsches oder sächsisches Phänomen. Überall im Land haben sich Ableger gebildet, auch hier in München, wenn auch nicht mit so durchschlagendem Erfolg.

Ich bin der Meinung, dass PEGIDA eine nicht zu unterschätzende Bedrohung unserer freiheitlich-demokratischen und pluralistischen Gesellschaft darstellt, weil dort versucht wird, rechtradikales Gedankengut unter dem Deckmäntelchen des politisch aktiven Wutbürgers und der demokratischen Meinungsäußerung in der Mitte der Bevölkerung salonfähig zu machen. Man versucht, an das Erbe der ostdeutschen Montagsdemonstrationen anzuknüpfen und skandiert „Wir sind das Volk!“ Man parallelisiert sich sogar mit den jüdischen Opfern des Nationalsozialismus und schmäht die Regierenden mit Nazi-Vergleichen – nicht ohne zugleich auf derselben Veranstaltung bedauern zu können, dass es die KZs nicht mehr gebe. Es sind neue, ungewohnte Wege, die die Rechten im Land damit gehen. Es sind die uns in den letzten Jahrzehnten so lieb und teuer gewordenen Methoden des zivilgesellschaftlichen Protestes – und das macht es so schwierig, mit PEGIDA angemessen umzugehen. Der Dresdner Politikwissenschaftler Hans Vorländer hat PEGIDA in der FAZ die „‚dunkle’ Seite der Zivilgesellschaft“[1] genannt – ein treffendes Wort, wie ich finde.

Aber ich will mich im Folgenden nicht mit PEGIDA selbst auseinanderzusetzen. Vielmehr möchte ich mich mit meinem Vortrag auf eine grundlegende Denkfigur konzentrieren, die meines Erachtens dem gesamten Denken der selbst ernannten „Patriotischen Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes“ (PEGIDA) zu Grunde liegt.

Sie alle kennen aus der Berichterstattung sicherlich das mit einer Lichterkette umfasste, schwarz-rot-goldene Kreuz, das zum Inventar der PEGIDA-Kundgebungen gehört. Gerd Appenzeller bemerkt dazu: „in PEGIDA steckt eben nicht nur Patriotisch und Europäer und Islamisierung, in der Kurzformel gibt es ja auch noch das Abendland.“[2] Das Kreuz symbolisiert die Vorstellung der PEGIDA-Anhänger, es gebe eine abendländische Kultur, die christlich geprägt sei, und deren christlich-abendländische Werte es nun gegen den vermeintlichen Ansturm von Muslimen zu verteidigen gelte.

Ich will mich unter der Frage: „Das Christentum und seine Werte als Stütze des Abendlandes?“ mit dieser gedanklichen Figur auseinandersetzen, auch deshalb, weil ich glaube, dass diese Art über das „christliche Abendland“ zu denken, auch über die Grenzen von PEGIDA hinaus sehr verbreitet ist. Ich werde versuchen darzustellen, dass dieses Denkmuster eine falsche Art ist über die Kultur, das Christentum und die Werte Europas zu denken und argumentieren, dass die „Stütze des Abendlandes“ bzw. die Zukunft des europäischen Kultur nicht in einer vermeintlichen Verteidigung des Christentums und seiner Werte liegt, sondern darin, das es gelingen muss, mit anderen Traditionen in einem konstruktiven kulturellen Prozess und Dialog zu treten. Ziel muss dabei muss sein, Werte, wie etwa die Menschenrechte, universell anzuerkennen und durchzusetzen.

Ich beginne damit, den Abendlandsbegriff zu rekonstruieren und werde dann argumentieren, dass dieser einen falschen Kulturbegriff beinhaltet, dem ich einen kulturwissenschaftlichen Begriff von Kultur entgegenstellen möchte. Im folgenden Schritt werde ich nach dem religiösen bzw. christlichen Beitrag zur Kultur Europas fragen. Schließlich wende ich mich vor diesem Hintergrund – gewissermaßen exemplarisch – der Frage zu, ob Werte wie Menschenwürde und Menschenrechte als christlich und/oder westlich bzw. abendländisch gelten können und wie Menschenrechte universell zur Geltung gebracht werden können.

Ich habe meinen Vortrag noch mit einem Zitat des systematischen Theologen und geistigen Vaters der Münchner liberalen Theologie Ernst Troeltsch überschrieben: „Es ist nicht so einfach mit dem Untergang des Abendlandes“[3]. Troeltsch schrieb diesen Satz 1919, ein Jahr nach dem Ende des Ersten Weltkriegs. Nach der abendländischen Barbarei herrschte Krisen- und Untergangsstimmung in Europa. Oswald Spenglers Buch vom „Untergang des Abendlandes“ machte die Runde.[4] Die europäisch-abendländische Kultur habe sich erschöpft und sei an ihr Ende gekommen, so der Grundtenor. Ernst Troeltsch nahm das in seinem kurzen, gleichbetitelten Text durchaus ernst – aber bei aller Krisenstimmung konnte Troeltsch eben noch warnen: macht es euch nicht so einfach mit dem Untergang des Abendlandes! Heute reden auch wieder viele von einer heftigen Krise Europas: Finanzkrise, Schuldenkrise, Flüchtlingskrise. Angelehnt an Ernst Troeltsch soll auch mein Vortrag zeigen: Man darf es sich auch heute nicht so leicht machen mit dem Untergangsszenario, wie es bisweilen auf den Straßen und Plätzen und an den Stammtischen der Republik geschieht und gerade in der Angst vor der „Islamisierung des christlichen Abendlandes“ Ausdruck findet.

I. Was ist eigentlich das Abendland?

An der Entstehung des deutschen Begriffes vom Abendland ist Martin Luther nicht ganz unbeteiligt. Der Begriff ist eine Neubildung in Anlehnung an Luthers Übersetzung des neuen Testaments. In Mt. 2,1 heißt es dort, es seinen „Weise aus dem Morgenland“ gekommen, die dem neugeborenen König der Juden huldigen wollten. 1529 lässt sich dann der der Begriff „Abendlaender“ zuerst in der Cronica des Straßburger Historikers und Reformators Casper Hedio nachweisen. Er benutzt den Begriff bezeichnenderweise im Plural und meint damit schlicht die westeuropäischen Länder auf dem Gebiet des alten Weströmischen Reiches. Die Verwendung des deutschen Begriffs im Singular, wie wir ihn heute kennen, blieb bis ins 18. Jh. ungewöhnlich.

Das lateinische Begriffspaar oriens/occidens wurde allerdings schon seit der Antike benutzt. Im Wesentlichen bezieht sich die Unterscheidung auf die Trennung und langsame Auseinanderentwicklung des west- und oströmischen Reiches sowie der lateinischen Kirche im Westen und der griechischen Kirche des Ostens. War der Begriff des occidens also zunächst eine eher geographische Beschreibung, entwickelte er sich in der Folge zum Signum einer Epoche und ihrer spezifischen Konfiguration: So hat der Begriff des „Abendlandes“ seine Berechtigung als historischer Epochenbegriff für das westeuropäische Mittelalter, das sich durch eine schrittweise Ausbreitung und Durchsetzung des westlichen, römischen Christentums in Westeuropa auszeichnet. Es umfasst insbesondere die spezifische Konstellation von Imperium und Sacerdotium, dem Mit- und Gegeneinander von Kaisertum und Papsttum, als Kerne des westeuropäischen Corpus Christianum.

Gerade dieses zerbrach aber mit der Reformation. War Martin Luther gewissermaßen der sprachliche Geburtshelfer des Abendlandbegriffs, läutete die Reformation das Zerbrechen des Corpus Christianum und damit auch das Ende des Abendlandes als geschichtliche Epoche ein. Das „Abendland“ wird in der Neuzeit so zu einem eher ideologischen Begriff, der mit ganz unterschiedlichen Bedeutungsgehalten aufgeladen werden kann.

Reiner Anselm, Professor für systematische Theologie und Ethik an der LMU, hat sich kürzlich in der Zeitschrift für evangelische Ethik mit dem Begriff des Abendlandes auseinandergesetzt.[5] Dabei wird deutlich, dass das Konzept des  „Abendlandes“ in der Neuzeit vor allem ein Konzept der Abgrenzung ist. Zunächst besetzten katholische Denker den Begriff des Abendlandes für die durch Papst und Kaiser geprägte, katholische süd-westeuropäische romanitas – also letztlich für das, was vom Corpus Christianum des Mittelalters übrig geblieben war. Sie bestimmten das Abendland in Abgrenzung zu zwei Seiten, nämlich „in Abgrenzung zum Protestantismus und im Gegenüber zur ‚Eroberungs- und Zerstörungswut’ der arabischen Weltherrscher und auch des oströmisches Reiches“[6]. Im späten 19. Jh. eigneten sich auch deutsche und protestantische Denker den Begriff an, bezogen ihn aber nun positiv auf den protestantischen preußischen Staat. Das protestantisch-preußische Bürgertum, das im Kaiserreich und auch lange danach den Ton angab, verstand das Abendland nun synonym mit dem deutschen protestantischen Nationalstaat gerade in Abgrenzung gegen die religionskritische Aufklärung und vor allem gegen den katholischen Erzfeind Frankreich. Nach 1945 konnten dann zwar im deutschen Diskurs die konfessionellen und anti-französischen Ressentiments des Abendland-Begriffes überwunden werden, er erhielt aber dabei eine neue Aufladung, indem das christliche Abendland nun zum Bollwerk gegen den östlichen Kommunismus und seine materialistische Weltanschauung erklärt wurde. Man mag hinzufügen: Nach dem Zusammenbruch des Ostblocks wird nun gegenwärtig das christliche Abendland gegen den Islam in Stellung gebracht.

In dieser wechselhaften Begriffsgeschichte des Abendlands ist aber vor allem eine Linie deutlich: Wer von Abendland spricht, meint damit einen wie auch immer zugeschnitten einheitlichen Kulturraum, der sich im Gegensatz zu einen anderen Kulturraum profiliert. Das Abendland ist immer eine kulturelle Abgrenzungsfigur gegen andere Kulturräume gewesen.

Damit entspricht die Idee eines christlichen Abendlandes, die dieser Tage auch von PEGIDA reproduziert wird, auf fatale Weise der Vorstellung Samuel Huntingtons von einem Clash of Cultures – einem Kampf der Kulturen, die seit einigen Jahren diskutiert wird.[7] Huntingtons Idee ist, dass bewaffnete Konflikte durch Reibung entlang der Grenzen zwischen verschiedenen Kulturen – wie etwa dem christlichen Abendland und dem muslimischen Morgenland – entstehen. Es ist wie bei der Plattentektonik. Die arabische Platte reibt sich an der eurasischen Platte und irgendwann werden die Spannungen so groß, dass es knallt. Aber ist diese Bild für die Rede über Kulturen überhaupt angemessen?

II. Was ist eigentlich Kultur?

Der indisch-stämmige Wirtschaftswissenschaftler und Philosoph Amartya Sen, der in Harvard forscht und lehrt, hat eindrucksvoll zu zeigen vermocht, wie allein die gedankliche Übertragung dieses Modells der Plattentektonik auf die Vorstellung von Kultur verhängnisvoll ist. Die Vorstellung von sich monolithisch und antagonistisch gegenüberstehenden Kulturblöcken beschwört nämlich den Konflikt gerade erst herauf, den Huntington eigentlich „nur“ zu beschreiben versucht, so Sens Kritik an der Theorie des Kampf der Kulturen. Sen macht deutlich, wie das Denken über Kulturen als monolithische Blöcke – hier Abendland, dort Morgenland – die Menschen in eine so genannte Identitätsfalle lockt. So der deutsche Titel seines Buches.[8] Er schreibt: „Das Problem dieses Ansatzes beginnt schon, bevor die Frage, ob es einen solchen Kampf gibt, überhaupt gestellt wird, damit, daß er nur ein Einteilungsmerkmal kennt. Die These vom Kampf der Kulturen ist nämlich nur eine parasitäre Weiterführung des Hauptgedankens, die Welt in unterschiedliche Kulturen einzuteilen, die sich zufällig genau an religiösen Trennlinien orientieren, denen singuläre Beachtung zuteil wird. Huntington unterscheidet die westliche Kultur von einer ‚islamischen’, einer ‚hinduistischen’, einer ‚buddhistischen’ Kultur und so weiter. Die angeblich aufeinanderprallenden religiösen Unterschiede sind Bestandteil einer holzschnittartigen Vision, wonach das Weltgeschehen von einer einzigen Konfliktlinie beherrscht wird.“[9]

Genau diese Dynamik, die Sen hier Huntingtons Theorie zum Vorwurf macht, lässt sich auch im Namen und Programm PEGIDAs ausmachen. Erst da, wo ein christliches Abendland von einem islamischen Morgenland unterschieden wird, kann überhaupt erst der Gedanke aufkommen, die christlichen Werte des Abendlandes gegen eine Islamisierung „verteidigen“ zu müssen.

Diese Kritik trifft aber nicht nur PEGIDA. Die kritisierte Denkfigur tritt bisweilen in noch harmloseren Varianten auf, etwa dort, wo eine „deutsche Leitkultur“ der fremden Kultur der Migrantinnen und Migranten entgegengesetzt wird und entsprechend gefordert wird, diese müssten „unsere Werte“ erst lernen und verstehen, bevor sie konfliktfrei in Deutschland leben könnten. Was aber sind Kulturen dann, wenn nicht solche Blöcke?

Wer einmal im Handbuch der Kulturwissenschaften nachblättert, findet dort eine alternative Bestimmung dessen, was Kultur ist. Dort heißt es sprechend: „Kulturen sind keine Archipele, autonome Inseln oder ‚Kugeln’ (Herder), deren Grenzen durch Territorium, sprachliche, ethnische oder sonstige Besonderheiten eindeutig und unabänderlich markiert sind.“[10] Und weiter: Kulturen sind stattdessen „kollektive handlungskonstituierende Sinnsysteme.“[11]

Das „Abendland“ – besser gesagt: die europäische Kultur – ist also keine autonome, abgekapselte Kugel, die nach innen durch besondere kulturelle Werte und Errungenschaften auszeichnet ist und nach außen durch diese Werte und Errungenschaften von anderen Kulturen getrennt wird. Um es noch pointierter zu sagen: die europäische oder deutsche Kultur ist nicht einfach ein Setzkasten, in den wir unsere vermeintlichen kulturellen Errungenschaften stellen: angefangen bei Jesu Bergpredigt, über Luthers 95 Thesen, Goethes Faust, dann noch Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, die Emanzipation der Frau, Beethovens Fünfte und zum Abschluss noch den VW Käfer. Kulturen sind keine Setzkästen, angestaubter kultureller Artefakte sondern, im obigen, kulturwissenschaftlichen Sinne, „kollektive handlungskonstituierende Sinnsysteme“. Von einer Kultur ist also dann zu sprechen, wenn Menschen gemeinsam ihrer Welterfahrung Sinn beimessen und diese in sozialen Praktiken umsetzen. Dies geschieht nie voraussetzungsfrei, sondern immer auch im Rückgriff auf diejenigen Bestände und Traditionen, die ich eben noch etwas abfällig in den „Setzkasten“ kultureller Errungenschaften gestellt habe. Aber man muss Kultur von Tradition trennen: Kulturelle Sinnstiftung kann nur im Rückgriff auf Traditionen gelingen, aber Traditionen machen nicht an sich gleich schon eine Kultur aus. Kultur ist ein sich immer wieder neu hier und jetzt vollziehender Prozess, der auf die Weitergabe und Aneignung von Traditionen nicht verzichten kann, aber zu dem auch Weiterentwicklung der traditionellen Bestände existentiell gehört. Um im Bild zu bleiben: ein Setzkasten braucht einen Setzer, der alles immer wieder neu und anders zusammensetzt. Der Rückgriff auf Traditionen kann sich zwar zu gewissen reproduzierbaren kulturellen Mustern verdichten, darf sich aber nicht gegenüber Weiterentwicklungen verschließen. Um das an einem Beispiel zu verdeutlichen: Die deutsche Kultur ist nicht einfach schon die „Kultur der Dichter und Denker“ – obwohl dies ein stabiles Motiv der deutschen Selbstbeschreibung ist. Sondern dass wir uns derart verstehen – als Land der Dichter und Denker – und danach handeln, muss als Ausdruck unserer kollektiven kulturellen Sinnstiftung – unserer jetzigen Kultur – gesehen werden.  Mit Reiner Anselm gesprochen sind so die Weitergabe traditionaler Beständen sowie die Wandelbarkeit der Bezugnahme auf diese zwei wesentliche Aspekte einer ethischen Kulturtheorie. Ein dritter kommt für ihn noch hinzu: Die Zielbezogenheit des kulturellen Sinnstiftungsprozesses, nämlich das „Erreichen möglichst guter Lebensbedingungen für alle“[12].

Damit habe ich eine problematische Implikationen der Rede vor der „Islamisierung des Abendlandes“ benannt: Sie liegt in einem verkürzten und potentiell gefährlichen Kulturbegriff, dem ich einen kulturwissenschaftlichen Kulturbegriff gegenübergestellt habe. Die Rede von einem „christlichen“ Abendland hat aber noch eine andere Implikation, der ich mich nun zuwenden möchte: nämlich die Vorstellung, die Gesellschaft bräuchte eine geteilte Wertebasis, um funktionieren zu können und fände diese im Christentum.

III. Wie sieht der religiöse Beitrag zur Kultur Europas aus?

Fragt man nach einem religiösen Beitrag zur Kultur Europas ist damit grundlegender zunächst die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Kultur gestellt. Was ich unter Kultur verstehe, habe ich bereits ausgeführt. Es fehlt also noch die Gretchenfrage: Wie hältst Du’s mit der Religion?

Was ist eigentlich Religion?

Ich will für den Moment mit einer Definition des Münsteraner Religionssoziologen Detlef Pollack arbeiten. Er versteht Religion zunächst derart, dass sie die lebensweltliche Kontingenz bearbeiten hilft – man könnte auch sagen: Es ermöglicht, den lebensweltlichen Erfahrungen Sinn beizumessen. Sich also einen Reim auf die Welt zu machen. Damit ähnelt sie dem beschriebenen Kulturbegriff. Religion tut dies aber – und das unterscheidet sie von rein kulturellen Phänomenen – indem sie sich bei ihren Sinnstiftungsleistungen auch auf Transzendentes, also etwa Gottesvorstellungen, bezieht. [13]

Religion ist also lebensweltliche Sinnstiftung – man könnte auch sagen: Kultur –, die mit dem Bezug auf Transzendenz arbeitet. Im Fall der christlicher Religion kann dann entsprechend gesagt werden, dass die lebensweltliche Erfahrungen im Lichte des Glaubens an den christlichen Gott gedeutet wird. Es geht also etwa darum, auch diejenigen Widerfahrnisse des Lebens, die nicht meinen Plänen entsprechen, die nicht im meiner Macht liegen, die ich nicht als notwendig vorausgesehen und erlebt habe, nicht einfach als Schicksal, sondern als Gottes Willen entsprechend auffassen zu können.

Damit soll deutlich werden: Auch wenn Religion sich von Kultur durch ihren Transzendenzbezug unterscheidet, hat sie wie Kultur mit gegenwärtigen und immer wieder aktuell erneuerbaren Sinnstiftungsprozessen zu tun. Auch Religion ist also nicht einfach mit religiöser Überlieferung gleichzusetzen und geht auch nicht in überlieferten Werten oder religiösen Traditionen auf – wie auch Kultur nicht in kulturellen Traditionen aufgeht. Wieder am Beispiel des Christentums: Nicht Jesu’ Kreuzestod, die zehn Gebote und die Nächstenliebe sind schon das Christentum, sondern das Christentum ist religiöse Sinnstiftung unter Bezugnahme auf diese christlichen Traditionen. Religion ist selbst ein kreativer Aneignungs- und Aktualisierungsprozess dieser Traditionen. Sie muss dafür offen bleiben und gehalten werden, diese Traditionen mit dem Ziel weiterzuentwickeln, gute Lebensbedingungen und höhere Freiheitsgrade für alle zu ermöglichen. Auch darin geht die gegenwärtige Rede vom christlichen Abendland fehl, die dazu neigt, die Religion des Christentum mit den christlichen Traditionen und den darin vermeintlich enthaltenden christlichen Werten zu verwechseln und diese dann wiederum – genauso kurzschlüssig – als dominante Grundlage der abendländischen Kultur zu verkaufen. Das Christentum kann nicht mir nichts dir nichts in den Setzkasten abendländischer Kultur eingeordnet werden.

Der Beitrag der Religion und des Christentums zur europäischen Kultur besteht also zusammengenommen nicht darin, bloßer Wertelieferant für eine einheitliche, abendländische Kultur zu sein, die sich dann durch diese spezifischen Werte gegenüber anderen Kulturen auszeichnet. Was aber kann dann die Rolle der Religion in unserer Kultur sein? Dazu will ich Ihnen einige Gedanken vorstellen.

Religion als Sozialkapital

Der wohl wichtigste deutsche Soziologe des Nachkriegszeit, Niklas Luhmann, ist durch seine Systemtheorie berühmt geworden. Luhmann beschreibt darin die moderne Gesellschaft als Konglomerat verschiedener sozialer Systeme. Er geht davon aus, dass diese Systeme als Folge einer sozialen Ausdifferenzierung entstanden sind. In einem schmalen Büchlein hat Luhmann dann darauf abgehoben, dass in einer solch komplexen und differenzierten Gesellschaft gegenseitiges Vertrauen, „ein elementarer Grundbestand des sozialen Lebens“ ist. Er schreibt: „Der Mensch hat zwar in vielen Situation die Wahl, ob er in bestimmten Hinsichten Vertrauen schenken will oder nicht. Ohne jegliches Vertrauen aber könnte er morgens sein Bett nicht verlassen. Unbestimmte Angst, lähmendes Entsetzen befielen ihn.“[14] Vertrauen ist immer eine „riskante Vorleistung“[15] (Luhmann, 1968, 27), ein „Wagnis“, das gar, so Luhmann „dem Verhalten von Helden oder Heiligen ähnelt.“[16]

In seinen Buch zur Religion der Gesellschaft schließlich vermutet Niklas Luhmann nun, dass die Funktion und Aufgabe der Religion auch darin bestehen könnte, unter den Bedingungen der ausdifferenzierten Gesellschaft Vertrauen zu generieren.[17] Dass dies im Fall des Protestantismus tatsächlich der Fall ist, zeigen die Daten der jüngsten, mittlerweile fünften Mitgliedschaftsstudie der EKD, die im Herbst 2014 veröffentlich wurde. Zusammenfassend heißt es dort: „Die Ergebnisse weisen auf deutliche Potentiale des Protestantismus in der Gesellschaft hin, sowohl im Bereich des ehrenamtlichen Engagements als auch im Blick auf die Ausbildung interpersonalen Vertrauens“ und auch: „Die Ergebnisse zeigen ein überdurchschnittliches hohes Vertrauen der evangelischen Christen in andere Menschen.“[18]

Christlicher Glaube wird in diesem Sinn zu einer Ressource für so genanntes „Sozialkapital“, wie es in Anlehnung vor allem an den amerikanischen Kommunitaristen Robert Putnam Eingang in die Alltags- und auch Kirchensprache gefunden.[19] Was mit den Daten der V. Mitgliedschaftsuntersuchung für den deutschen Protestantismus untermauert werden kann, kann aber meines Erachtens grundsätzlich auch für andere Konfessionen und Religionen nicht verneint werden: Wer sein Leben im Lichte etwa von Transzendenz deuten kann – man könnte sagen: ein gesundes Gottvertrauen hat – kann auch leichter ein gesundes Vertrauen in andere Menschen entwickeln. Wer darauf vertrauen kann, dass sein Leben einem jenseitigem Plan und Willen folgt, dass er nicht willkürlicher Spielball der diesseitigen Mächte und Kontingenzen ist, wird auch vertrauensvoller auf seine Umwelt und seine Mitmenschen zugehen. Insofern ist es durchaus eine interessante Beobachtung, die Gerd Appenzeller macht, nämlich „dass die Angst vor einer Islamisierung Deutschlands dort am größten ist, wo die christlichen Bindungen am geringsten sind.“[20] Man möchte mutmaßen, dass mit dem Gottvertrauen auch eine Ressource für das Welt- und Menschenvertrauen verloren gegangen ist, das es bräuchte, die globalen Umwälzungen und Flüchtlingsbewegungen besonnen und vertrauensvoll gestalten zu können, anstatt sich ängstlich an ein falsches Konstrukt eines vermeintlich christlichen Abendlandes zu klammern.

Das Christentum erscheint so als eine – unter anderen – Ressource, die gegenseitiges Vertrauen in einer Gesellschaft befördernd kann. Es ermöglicht vertrauensvolle Öffnung und Zuwendung zueinander, statt ängstliche Abschließung voreinander zu fördern, wie es dem Denkmuster des „Kampfes der Kulturen“ eigen ist.

Dieses Motiv der vertrauensvollen Öffnung möchte ich nun mit Hinblick auf das christliche Ethos weiterverfolgen.

Was ist eigentlich christliches Ethos?

Von einem christlichen Ethos soll dann die Rede sein, wenn die handlungsorientierenden religiösen Sinnstiftungen sich im Horizont der christlichen Weltdeutung bzw. des christlichen Glaubens abspielen. Es ist damit schon klar, dass es sich um ein partikulares Ethos handelt, weil es ein Ethos ist, das gerade nicht mehr von allen Mitgliedern unserer pluralen Gesellschaft geteilt wird – schlicht deshalb, weil nicht alle Mitglieder unserer Gesellschaft den Horizont einer christlichen Weltdeutung teilen. So gesehen ist es geradezu paradox, dass gerade in diejenigen Region in diesem Land, in denen die wenigstens Menschen einer christlichen Kirche angehören, zur Rettung des christlichen Abendlandes getrommelt wird.

Es ist aber im Rahmen meiner Kritik am Gedanken einer abendländisch-christlichen Kultur wichtig festzuhalten, dass das partikulare christliche Ethos keine „Spezialmoral“ ist. Das christliche Ethos zeichnet sich nicht dadurch aus, einen exklusiven Zugriff auf spezielle und besondere moralische Grundsätze zu haben, die andere nicht haben. Die Partikularität zeigt sich dadurch, dass moralischen Überzeugungen aus der Partikularität des christlichen Glaubens entstehen. Nicht die christlich-moralischen Überzeugungen sind partikular sondern die Gründe dieser Überzeugungen. Wie lässt sich nun dieses christliche Ethos auch inhaltlich verstehen?

Christliches Ethos als Ethos aus Freiheit und Liebe

Die Grundbestimmung dessen, was ein aus dem evangelischen Glauben resultierendes christliches Ethos ausmacht, will ich mit Rückgriff auf die berühmte Doppelthese Martin Luthers erläutern: „Ein Christenmensch ist ein freier Herr über alle Ding und niemanden untertan. Ein Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Ding und jedermann untertan.“ heißt es in Luthers Schrift Von der Freiheit eines Christenmenschen von 1520.[21] Er formuliert hier seine reformatorische Einsicht, dass kein gutes, frommes Werk dem Menschen zur Seligkeit zuträglich sein könne – und umgekehrt auch kein böses Werk die Seligkeit verwirken könne. Luther trennt alle Fragen der Ethik zunächst radikal von der Frage der Erlösung vor Gott. So ist der Mensch davon befreit, vor Gott durch gute Werke gut dastehen zu müssen – er ist in diesem Sinn „ein freier Herr über alle Ding und niemanden untertan.“ Gleichwohl kommt es so nicht zu einer ethischen Beliebigkeit, im Gegenteil: „ein guter frommer Mann macht gute fromme Werke.“[22] Der Glaube muss Frucht tragen, auch für den evangelischen Christen, bloß die Motive haben sich verschoben. Nicht mehr die Sorge um das eigene Seelenheil treibt zum Dienst am Nächsten, sondern der Mensch ist gerade befreit von der Sorge um sich. Martin Luther schreibt: „alle Werke sollen ausgerichtet sein dem Nächsten zugut, dieweil ein jeglicher für sich selbst genug hat an seinem Glauben und alles andere Werk und Leben ihm übrig sind, seinem Nächsten damit aus freier Lieb zu dienen.“[23] In diesem Sinne folgt aus der christlichen Freiheit in Glaubensfragen, dass der Christ sich aus freien Stücken „zum dienstbaren Knecht aller Ding und jedermann untertan“ machen kann. Aus der Freiheit des Glaubens folgt der freie, liebende Dienst am Nächsten.

Dabei kann Martin Luther sich auf biblische Vorbilder berufen. Der Gedanke der Befreiung zum liebenden Dienst am Nächsten findet sich etwa bei Paulus im Galaterbrief: „Zur Freiheit hat uns Christus befreit!“ (Gal. 5,1) mahnt er die Galater energisch, nicht ohne kurz darauf zu betonen: „Denn das ganze Gesetz ist in einem Wort erfüllt, in dem: ‚Liebe deinen Nächsten wie dich selbst!’ (Gal. 5,14). Paulus zitiert in Gal 5 aus der jüdischen Thora, genauer aus Lev. 19,18.

Auch Jesus von Nazareth hatte die Frage eines Schriftgelehrten nach dem höchsten Gebot – ganz entsprechend der jüdischen Tradition – mit Bezug auf Lev. 19,18 beantwortet (Lk. 10,25-28). Es ist die spezifisch biblische Fassung der so genannten Goldenen Regel – „was Du nicht willst, das man dir tut, das füg auch keinem andern zu!“ –, die hier zum Kerngebot des jüdischen und später christlichen Glaubens erklärt wird. Interessant finde ich, wie der Evangelist Lukas die Episode von der Frage nach dem Höchsten Gebot weitererzählt. Der Schriftgelehrte „sprach zu Jesus: Wer ist denn mein Nächster?“ (Lk. 10,29). Jesus antwortet auf diese Frage mit der Gleichnisgeschichte vom Barmherzigen Samariter (Lk. 10,25-27). Sie kennen die Geschichte alle. Sie enthält eine unbequeme Antwort: Nicht der jüdische Priester auch nicht der Levit, die des Weges kommen, helfen ihrem jüdischen Mitbürger, sondern es muss erst der fremde Samariter kommen, damit dem Mann, der unter die Räuber gefallen war, geholfen wird. Dieser Samariter ist für uns heute zum Inbegriff christlicher Barmherzigkeit geworden. Zur Zeit Jesu hatte sich dieser Wortgebrauch noch nicht eingebürgert, im Gegenteil: den Juden in und um Jerusalem galten die Samaritaner im Norden als religiös Abtrünnige und wurden von ihnen auch ethnisch nicht als ihres Gleichen angesehen.

Ausgerechnet das Verhalten eines solchen ethnisch und religiös Fremden soll dem rechtgläubigen Jerusalemer Schriftgelehrten ein Beispiel für das zentrale Gebot des eigenen Glaubens geben. Noch dazu führt das Verhalten des Samariters über die klassische Nächstenliebe hinaus, denn bei den gegenseitigen Vorurteilen ist der am Straßenrand liegende Mann dem Samariters eigentlich nicht der Nächste, sondern der Fernste. Der Samariter praktiziert nicht nur Barmherzigkeit und Nächstenliebe, sondern Feindesliebe. Er hilft einem Mann, von dem er erwarten kann, dass er ihn verachtet. „Liebe deine Feinde“ (Lk. 6,27), ist die Botschaft.

Ich möchte Ihnen nicht länger eine Predigt über das Gleichnis vom Barmherzigen Samariter halten, sondern nur einen Aspekt betonen: Das lukanische Gebot der Feindesliebe kann als Endpunkt einer Entwicklung der biblischen Ethik gesehen werden, die zu einer schrittweise Entgrenzung des Geltungsbereichs des Liebesgebots führt.[24] Schon in Lev. 19 wird das Gebot der Nächstenliebe nicht nur auf Mitglieder des Volkes Israels beschränkt: „Wenn ein Fremdling bei euch wohnt in eurem Lande, den sollt ihr nicht bedrücken. Er soll bei Euch wohnen wie ein Einheimischer unter euch, und du sollst ihn lieben wie dich selbst, denn ihr seid auch Fremdlinge gewesen in Ägyptenland. Ich bin der Herr, euer Gott.“ (Lev. 19,34) – ich verkneife mir alle platten aber auf der Hand direkten liegenden Übertragungen dieses Bibelwortes ins Jahr 2015. Bei Lukas schließlich gilt das Liebesgebot explizit auch für die eigenen Feinde.

Befreiung zum Dienst am Nächsten – man könnte auch sagen: Freiheit und Verantwortung – kann so als Grundbestimmung des aus dem christlichen Glauben fließenden Ethos angesehen werden. Dies gilt prinzipiell für alle Menschen. Das christliche Ethos steht gerade für die Überwindung der Grenzen von Kultur, Religion und Völkern im Liebesgebot. Es macht ernst mit der Öffnung, nicht mit der Abschließung der Kulturen.

Wolfgang Huber hat das jüngst so reformuliert: „Die Freiheit trennt Menschen nicht, sondern verbindet sie miteinander. Das christliche Verständnis zielt nicht auf eine egozentrische, sondern auf eine kommunikative Freiheit. Freiheit wird in der Liebe konkret. Das ist die Grundidee der christlichen Ethik.“[25] Diese Grundidee christlicher Ethik widerspricht damit schon im Ansatz jedem abgrenzenden Denken eines „christlichen Abendlandes“, das gegen eine „Islamisierung“ verteidigt werden müsse. Wenn Europa christlich sein will, muss es sich öffnen und nicht abschotten, auch kulturell.

Mir scheint aber, dass dem Rückbezug auf das Abendland und seiner christlichen Werte gerade nicht diese Grundidee zu Grunde liegt, sondern eine ganz andere. Dazu eine Beobachtung aus einen ganz anderen Bereich als die bisherigen Beispiele: Nach den Anschlägen auf die französische Satirezeitschrift Charlie Hebdo war allenthalben der Slogan zu hören, „Satire darf alles!“ und es wurde zur Verteidigung „unserer Werte“ mit dem Buntstift gegen die Kalischnikow aufgerufen. Dahinter stand die Forderung zur Verteidigung des Rechts auf Meinungs- und Pressefreiheit. Die Meinungsfreiheit ist in Art. 19 der Menschenrechtserklärung der UN niedergelegt und hat auch Eingang ins Grundgesetz gefunden. Andere Artikel in diesen Grundrechtskatalogen behandeln etwa die Religions-, Glaubens- und Gewissenfreiheit, die Gleichheit von Mann und Frau usw. Mir scheint, dass es bei der Formulierung von der „Verteidigung der christlich-abendländischer Werte“ letztlich – selbst in den Lippenbekenntnissen der PEGIDA – darum geht, diese Menschenrechte gegen eine Kultur verteidigen zu wollen, die diese vermeintlich nicht kenne und missachte. Die Achtung der Würde des Menschen und die daraus resultierenden Menschenrechte werden dabei gerne als „abendländische“ Errungenschaften angesehen, die die europäische Kultur mit ihrer langen Geschichte des christlichen Glaubens hervorgebracht hat. Vor dem Hintergrund der bisherigen Dekonstruktion der Denkfigur einer christlich-abendländischen Kultur, will ich in meinem letzten Punkt auf diesen Aspekt noch eingehen.

Wie abendländisch und wie christlich sind die Menschenrechte?

Zur Beantwortung dieser Fragen greife ich vor allem auf die Arbeit des Soziologen und Sozialphilosophen Hans Joas zurück. Joas hat 2011 eine, so der Untertitel seines Buches, neue Genealogie der Menschenrechte vorgelegt,[26] dessen zentrale Thesen er jüngst in einem schmalen Band zur Frage Sind die Menschenrechte westlich? zusammengefasst hat.[27]

Es stimmt zweifelsfrei, dass die wirkmächtigen Proklamationen der Menschenrechte in der Neuzeit auf westlichem, „abendländischen“ Boden verkündet wurden: die amerikanische Unabhängigkeitserklärung von 1776, die Déclaration de droite de l’homme in der französischen Revolution von 1789 und dann auch die Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Vereinigten Nationen, die 1948 in Paris verabschiedet wurde. Für Deutschland ist die Aufnahme der Menschenrechte in die Grundrechtsartikel des Grundgesetz von 1949 noch als ein Meilenstein zu nennen – nicht zu vergessen die Europäische Grundrechtscharta aus dem Jahre 2000.

Konzentriert man sich also zunächst einmal auf Europa, wird zunächst die Frage relevant, ob die Menschenrechte hier aus der Religion, also  aus dem Christentum heraus, oder gegen das Christentum durchgesetzt wurden. Es geht also zunächst darum, in einer Formulierung von Hans Joas, „ob die Frage der Menschrechte eher auf religiöse oder säkular-humanistische Ursprünge zurückzuführen ist.“[28] Er tritt nun an, die Diskussion um die Quellen der Menschenrechte aus diesen für ihn unfruchtbaren Debatten herauszuführen. Die Idee seines Buches lautet, stattdessen, „den Glauben an die Menschenrechte und die universale Menschenwürde als das Ergebnis eines spezifischen Sakralisierungsprozesses aufzufassen – eines Prozesses, in dem jedes einzelne menschliche Wesen mehr und mehr […] als heilig angesehen und dieses Verständnis im Recht institutionalisiert wurde“.[29]

War das Christentum nun Quelle dieses Sakralisierung der Person oder eher nicht? Vielleicht sogar ein Widerstand gegen die Durchsetzung der Menschenrechte? Hans Joas antwortet mit einem beherzten „Weder-Noch“, vielmehr hält er die Frage für falsch. Er schreibt: „Traditionen [bringen, H.M.-M.] nichts hervor, sie müssen sich aber zu einer Innovation verhalten. Der Aufstieg der Menschenrechte als einer in vieler Hinsicht neuartigen Sakralisierung der Person stellt für das Christentum – aber ebenso für andere religiöse und auch für säkulare Werte- und Weltdeutungstraditionen – eine Herausforderung dar, in deren Licht ihre Anhänger sie neu deuten müssen.“[30] Entscheidend ist also, dass das Christentum als Religion vor dem Hintergrund seiner eigenen Traditionen in der Lage war, sich in einem kreativen und sinnstiftenden – und in diesem Sinne „kulturellen“ – Entwicklungsprozess, positiv zur der in der Neuzeit aufkommenden Idee der Menschenrechte und der Sakralisierung der Person zu verhalten. Es konnte seine Traditionen so weiterentwickeln, dass sie anschlussfähig für die Idee der modernen Menschenrechte wurden. Gerade in der christlichen Vorstellung der Seele des Menschen und der Gabe Gottes waren Anknüpfungspunkte gelegt, die eine solche Weiterentwicklung der eigenen Traditionen ermöglichten und letztlich zu einer emphatischen Bejahung der Würde des Menschen durch die theologischen Figuren der Gottesebenbildlichkeit und Gotteskindschaft im Christentum führten.[31] Entscheidend ist also nicht die Frage der Urheberschaft, sondern, dass die Menschenrechte in christlichen Überzeugungen argumentativ begründbar sind, selbst wenn sie historisch im Westen in einem verworrenen Ineinander verschiedenster säkularer und religiöser Denktraditionen aufgekommen sind. Aus all dem folgt: Menschenrechte sind daher keine explizit „christlichen“ Werte des Abendlandes.

Weitet man nun den Blick über den europäischen und nordamerikanischen Horizont hinaus, ließe sich zumindest noch fragen, wie abendländisch, wie europäisch oder westlich, sind sie dann aber zumindest? Sie ahnen die Antwort vielleicht bereits: Bei einem genaueren Blick lassen sie die Menschenrechte nicht einmal mehr als exklusive kulturelle Werte des „Abendlandes“ darstellen.

Vor der Erklärung von 1948 lassen sich Menschenrechtsdiskurse auch bereits im 19. Jahrhundert in Lateinamerika, Afrika und Asien identifizieren.[32] „Schon diese Vorgeschichte zeigt, daß es schwierig sein dürfte, eine einzelne Kultur, Religion oder Philosophie als ihre ausschließliche Grundlage zu betrachten.“[33] Neben Theodor Roosevelt und dem französischen Juristen René Cassin, die gemeinhin als Väter der Menschenrechtserklärung von 1948 gelten, waren besonders die Vertreter des Libanons, der orthodoxe Christ Charles Malik, und Chinas, Peng-chun Chang, ein dem Konfuzianismus nahe stehender Gelehrter, treibende Kräfte. Die indische Delegierte Hansa Metha setze sich bereits 1948 für die geschlechtsneutrale Sprache der Erklärung ein.[34] „Die Nennung der beteiligten Akteure gibt schon ein Bild der Vielfalt der beteiligten Denk- und Kulturtraditionen. Das Schema westlich/nichtwestlich erweist sich als unfähig, diese Vielfalt zu erfassen.“[35]

Aus all dem wird deutlich: Die Würde des Menschen und die Menschenrechte, wie wir sie heute kennen, sind keine exklusive Erfindung und kein spezielles Erbe der abendländischen Kultur oder deren christlicher Werte. Sie sind zwar historisch zweifelsfrei besonders prominent auf europäischem und nordamerikanischem Boden formuliert worden. Europa und Nordamerika können aber den Gedanken der  Sakralisierung der Person, die der Würde des Menschen und den Menschenrechten zu Grunde liegt, nicht allein für sich beanspruchen. Auch in anderen kulturellen Traditionen finden sich zahlreiche Ressourcen, um diesen Gedanken zu entwickeln und zu begründen.

Menschenwürde und Menschenrechte als exklusives Erbe der „westlichen Kultur“ zu sehen, wie es die inhaltliche Füllung der Chiffre vom „christlichen Abendland“ gerne tut – und das auch abseits des rechten Rands der Gesellschaft – ist daher eine unzulässige Verkürzung der Entstehungs- und Begründungszusammenhänge der Menschenrechtstradition.

V. Wie können Menschenrechte universelle Geltung erlangen?

Gerade wenn die Menschenrechte nicht als exklusive Erfindung des Westens gelten können, wird deutlich, dass die Würde des Menschen und die Menschenrechte tatsächlich große humane Errungenschaften sind. Sie müssen deshalb gepflegt und universell durchgesetzt werden. Auch Hans Joas teilt diesen Gedanken. Die Menschenrechte für westliche, „christlich-abendländische“ Werte zu halten, behindert dieses Ziel aber leider mehr als dass es ihm nützt. Denn es begünstigt wieder die geschilderte Identitätsfalle, in die interkulturelle Begegnung immer wieder zu tappen droht. Sei es bei PEGIDA, die dem Islam grundsätzlich abspricht, mit „unseren“ Vorstellungen von Menschenwürde und -rechten kompatibel zu sein. Es trifft aber leider spiegelbildlich auch auf die Denkmuster derjenigen, häufig eher im linken Spektrum beheimateten, Globalisierungskritiker zu, die meinen, der Westen dürfe aus interkultureller Toleranz nicht „seine“ Vorstellungen von Menschenwürde und -rechten sowie Demokratie in alle Welt exportieren, weil diese Konzepte den dortigen Kulturen fremd seien. Erstens ist deutlich geworden, dass das nicht stimmt und zweitens begünstigt es Abwehrfiguren konservativer gesellschaftlicher Eliten in solchen Kulturräumen, die genau mit diesem Argument – „das sei doch alles eine westliche Idee“ – kulturelle und religiöse Menschenrechtsdiskurse im eigenen Kulturraum zu unterdrücken versuchen, um die eigene Machtposition zu sichern.

Die Universalisierung von Menschenrechten muss stattdessen, nach Hans Joas, einen so genannten Prozess der „Wertegeneralisierung“ durchlaufen. Universell geltende Menschenrechte werden in diesem Sinne durch rationale und affektive Kommunikationsprozessen über Werte erreicht.[36] Es geht darum, vor dem Hintergrund durchaus verschiedener kultureller und religiöser Traditionen in einen gemeinsamen, produktiven und kreativen, kulturellen Sinnstiftungsprozess einzutreten. „Wenn dies auf beiden Seiten einer Auseinandersetzung zwischen verschiedenen Werttraditionen geschieht, kann dies zu einer neuen, authentischen Gemeinsamkeit führen. Wertegeneralisierung ist also weder ein Konsens im Sinne des rational-argumentativen Diskurses noch eine bloße Entscheidung zur friedlichen Koexistenz trotz unüberwindbaren Wertedissenses. Erneut zeigt sich, daß das Resultat einer gelingenden Kommunikation über Werte mehr oder weniger ist als das Resultat eines rationalen Diskurses: zwar kein voller Konsens, aber eine dynamische wechselseitige Modifikation und Anregung zur Erneuerung der je eigenen Tradition.“[37] 

VI. Schlussbemerkungen

Mir scheint, dass die Initiierung derartige Kommunikationsprozesse zur Wertgeneralisierung zwischen den verschiedenen Traditionen, wie sie auch im Angesicht der derzeitigen Flüchtlingssituation begegnen, essentiell wichtig ist. Ich glaube, dass ein solcher Prozess der kulturellen Kommunikation viel eher geeignet ist, eine „Stütze des Abendlandes“ zu sein und die Zukunft Europas zu sichern, als eine ängstliche Abschottung gegen eine vermeintliche, kulturelle und religiöse Überfremdung und Islamisierung, wie sie uns dieser Tage nicht nur bei PEGIDA begegnet. Wir müssen nicht die christlichen Werte des Abendlandes verteidigen, aber wir können aus dem Fundus unserer westlich-europäischen Traditionen zu einem gemeinsamen Prozess der Wertgeneralisierung – etwa im Bereich der Menschenwürde – beitragen. Dabei bestehen die kulturellen Werte Europas, so das Ergebnis eines von Hans Joas herausgegebenen Sammelbandes, weder im Christentum noch in den „westlichen“ Menschenrechte. Sie liegen vielmehr in Pluralität und Vielfalt selbst.[38] Das erscheint schon als das Erbe der historischen Epoche des Abendlandes, wie der Berliner Mittelalter-Historiker Michael Borgolte schreibt: „In der Auseinandersetzung zwischen Anhängern verschiedener Religionen, die dem Glauben an den einen Schöpfergott anhingen, hat sich, so lautet die These, ein Bewusstsein von Differenz und Vielfalt gebildet, das sich niemals wieder unter Verweis auf eine verlockende Einheit überdecken oder auslöschen ließ.“[39] Gerade im christlich-mittelalterlichen Abendland entsteht so die Basis von pluraler Vielfalt. Man möchte fast sagen: „Das Abendland ist bunt“. Der Tübinger Theologe Eilert Herms hat dabei die Formel geprägt, das Christentum vertrete „Pluralismus aus Prinzip“.[40] Aus dieser Tradition heraus kann Europa und das europäische Christentum dazu beitragen, plurale Kommunikationsprozesse über universelle Werte, wie Menschenwürde und Menschenrechte, zu ermöglichen, und so als Stütze unserer pluralen Gesellschaft fungieren. Wir müssen aus den christlichen und kulturellen Traditionen Europas heraus zu einer Bejahung und Gestaltung der modernen Pluralität finden. Ziel muss es sein, in Anknüpfung an diese verschiedenste Traditionen in kommunikativen Austauschprozessen zu einer gemeinsamen kulturellen Weiterentwicklung und Universalisierung des Menschenwürdegedanken zu kommen. Wenn diese Wertgeneralisierung und -universalisierung gelingt, sehe ich keinen Grund wieder einmal den „Untergang des Abendlandes“ zu fürchten.

Dazu muss aber die fatale Denkfigur überwunden werden, dass die Welt in Kulturblöcke aufgeteilt sei, an deren Reibungsflächen es beinahe zwangsläufig zu Konflikten kommt. Es muss ein Denken überwunden werden, das Kultur mit traditionalistischer Festlegung verwechselt. Es muss ein Denken überwunden werden, das das Christentum nur als Mottenkiste zur kulturellen Ausstaffierung von Abendlands-Phantasien benutzt und es muss ein Denken überwunden werden, das meint, die großen Errungenschaften der Menschheitsgeschichte – auch die Formulierung von Menschenwürde und Menschenrechten – für das „Abendland“ reklamieren zu können.

Stattdessen müssen wir Kultur und auch Religion als offene, kreative und produktive Sinnstiftungsprozesse begreifen, die auf Weitergabe und Weiterentwicklung der eigenen Traditionsbestände mit dem Ziel größtmöglicher Freiheit für alle beruht. Freiheit ist die Grundbestimmung des christlichen Ethos. Auf dieser Basis können Religion und das Christentum als Ressource gegenseitigen Vertrauens dienen. Das Christentum ermutigt uns, uns dem Nächsten und gerade dem Fremden zu öffnen und gerade Grenzen zu überwinden, statt sie entlang religiöser Zuordnungen zu ziehen. Wir müssen Menschenwürde und Menschenrechte als universelle Werte begreifen, die zwar historisch besonders auf westlichem Boden hervorgetreten sind, für die sich aber Anschlusspunkte auch in anderen kulturellen  und religiösen Traditionen finden lassen und sich von hier ausgehend universalisieren lassen.

Die Konfliktlinie der Moderne läuft meines Erachtens nicht zwischen den „Kulturen“ – nicht zwischen „Islam“ und „Christentum“ oder zwischen „Morgenland“ und „Abendland“. Sie läuft mitten durch diese „Kulturen“ hindurch: Sie verläuft zwischen denjenigen Kräften, die für Menschenwürde und Menschenrechte eintreten und denjenigen, die diese aus welchen Gründen auch immer, missachten. Sie verläuft zwischen einer Kultur der Freiheit und einer Unkultur der Abschottung.

Ich schließe mit einem Zitat des Frankfurter Soziologen Peter Wagners, das meine Gedanken gut zusammenfasst: „Wir sollten uns Europa […] nicht nach dem Modell des Nationalstaats vorstellen, nicht als eine territoriale, politische und kulturelle Einheit in der Welt, die sich von anderen abgrenzt und sich diesen gegenüberstellt. Dies wäre eine Wiederholung der fatalen innereuropäischen Entwicklung des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts im Weltmaßstab – und ein Beitrag dazu, den viel beschworenen Zusammenprall der Kulturen in der Welt dramatisch Wirklichkeit werden zu lassen. Wenn hingegen die sogenannte Globalisierung im kulturellen Sinne eine Auseinandersetzung darüber ist, wie die Welt von morgen aussehen kann, dann sollten wir Europa als einen Ort sehen, vom dem aus ein Vorschlag zur Welterschaffung ausgehen kann, der kritisch-deutend an die eigenen Erfahrungen anknüpft und auf diesen aufbaut.“[41]

Erläuterungen

1 Hans Vorländer: Was ist Pegida und warum?, 19.10.2015, verfügbar unter: http://www.faz.net/aktuell/politik/die-gegenwart/protestbewegungen-was-ist-pegida-und-warum-13863310-p3.html?printPagedArticle=true#pageIndex_3, zuletzt abgerufen am 01.02.2016.

2 Gerd Appenzeller: Wenn die Gottlosen für das christliche Abendland demonstrieren. Pegida und das Christentum, 23.09.2015, verfügbar unter: http://www.tagesspiegel.de/politik/pegida-und-das-christentum-wenn-die-gottlosen-fuer-das-christliche-abendland-demonstrieren/12345386.html, zuletzt abgerufen am 01.02.2016.

3 Ernst Troeltsch: Der Untergang des Abendlandes (1919), in: Friedemann Voigt (Hg.): Ernst Troeltsch. Lesebuch, Tübingen 2003, S. 286-293, hier S. 292.

4 Vgl. Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Wien 1918.

5 Vgl. Reiner Anselm: Abendland oder Europa? Anmerkungen aus evangelisch-theologischer Perspektive, in: Zeitschrift für theologische Ethik 57(2013), S. 272-281.

6 Ebd., S. 273.

7 Vgl. Samuel Huntington: Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München 1997.

8 Vgl. Amartya Sein: Die Identitätsfalle. Warum es keinen Krieg der Kulturen gibt, Bonn 2007.

9 Ebd., S. 26.

10 Jürgen Straub: Kulturwissenschaftliche Psychologie, in: Friedrich Jaeger / Jürgen Straub (Hgg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Paradigmen und Disziplinen. Stuttgart / Weimar 2004, S. 568-598, hier: S. 579.

11 Ebd., S. 580.

12 Anselm, Abendland, a.a.O., S. 12.

13 Vgl. Detlef Pollack: Der Zusammenhang zwischen kirchlicher und außerkirchlicher Religiosität in Ostdeutschland im Vergleich zu Westdeutschland, in: Detlef Pollack / Gert Pickel (Hgg.): Religiöser und kirchlicher Wandel in Ostdeutschland 1989-1999 (Veröffentlichungen der Sektion „Religionssoziologie“ der Deutschen Gesellschaft für Soziologie 3), Opladen 2000, 294-309, hier: S. 297-300.

14 Niklas Luhmann: Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität. Stuttgart 42000, S. 1.

15 Ebd., S. 27.

16 Ebd., S. 55.

17 Vgl. Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft. Herausgegeben von André Kieserling, Frankfurt a. M. 2002, S. 47.

18 Evangelische Kirche in Deutschland: Engagement und Indifferenz. Kirchenmitgliedschaft als soziale Praxis, V. EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Hannover 2014, S. 13, verfügbar unter: https://www.ekd.de/download/ekd_v_kmu2014.pdf, zuletzt abgerufen am 01.02.2016.

19 Ebd., S. 14.

20 Appenzeller, die Gottlosen, a.a.O.

21 Martin Luther: Von der Freiheit eines Christenmenschen 1520, in: Ders.: An den christlichen Adel deutscher Nation – Von der Freiheit eines Christenmenschen – Sendbrief vom Dolmetschen. Mit einer kurzen Biographie und einem Nachwort herausgegeben von Ernst Kähler, Stuttgart 1962, S. 110-150, hier: S. 125.

22 Ebd., S. 141.

23 Ebd., S. 146.

24 Vgl. Martin Bauschke: Die Goldene Regel. Staunen – Verstehen – Handeln, Berlin 2010, S. 44.

25 Wolfgang Huber: Ethik. Die Grundfragen unseres Lebens von der Geburt bis zum Tod, München 2013, S. 14f.

26 Vgl. Hans Joas: Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011.

27 Vgl. Hans Joas: Sind die Menschenrechte westlich? München 2015.

28 Joas, Sakralität, a.a.O., S. 16.

29 Ebd., S. 18.

30 Ebd., S. 205.

31 Vgl. ebd., S. 204-250.

32 Vgl. ebd., S. 266-273.

33 Ebd., S. 271.

34 Vgl. Ebd., S. 273-275.

35 Ebd., S. 275.

36 Vgl. ebd., S. 253-260.

37 Ebd. S. 264

38 Hans Joas: Einleitung, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hgg.): Die kulturellen Werte Europas, Bonn 2005, S. 11-39, hier: S. 18; Peter Wagner: Hat Europa eine kulturelle Identität?, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hgg.): Die kulturellen Werte Europas, Bonn 2005, S. 494-511, hier: S. 504.

39 Michael Borgolte: Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hgg.): Die kulturellen Werte Europas, Bonn 2005, S. 117-163, hier: S. 163.

40 Eilert Herms: Pluralismus aus Prinzip (1991), in: Eilert Herms: Kirche für die Welt. Lage und Aufgabe der evangelischen Kirchen im vereinigten Deutschland, Tübingen 1995, S.467-487.

41 Wagner, Hat Europa eine kulturelle Identität?, a.a.O., S. 511.

Literatur

  • Anselm, Reiner: Abendland oder Europa? Anmerkungen aus evangelisch-theologischer Perspektive, in: Zeitschrift für theologische Ethik 57 (2013), S. 272-281.
  • Anselm, Reiner: Kultur, in: Ders. und Ulrich Körtner (Hgg.): Evangelische Ethik Kompakt. Basiswissen in Grundbegriffen, Gütersloh 2015, S. 101-107.
  • Bauschke, Martin: Die Goldene Regel. Staunen – Verstehen – Handeln, Berlin 2010.
  • Borgolte, Michael: Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hgg.): Die kulturellen Werte Europas, Bonn 2005, S. 117-163.
  • Herms, Eilert: Pluralismus aus Prinzip (1991), in: Eilert Herms: Kirche für die Welt. Lage und Aufgabe der evangelischen Kirchen im vereinigten Deutschland, Tübingen 1995, S.467-487.
  • Huber, Wolfgang: Ethik. Die Grundfragen unseres Lebens von der Geburt bis zum Tod, München 2013.
  • Joas, Hans: Sind die Menschenrechte westlich? München 2015.
  • Joas, Hans: Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011.
  • Joas, Hans: Einleitung, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hgg.): Die kulturellen Werte Europas, Bonn 2005, S. 11-39.
  • Luhmann, Niklas: Die Religion der Gesellschaft. Herausgegeben von André Kieserling, Frankfurt a. M. 2002.
  • Luhmann, Niklas: Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität. Stuttgart 42000.
  • Luther, Martin: Von der Freiheit eines Christenmenschen 1520, in: Martin Luther: An den christlichen Adel deutscher Nation – Von der Freiheit eines Christenmenschen – Sendbrief vom Dolmetschen. Mit einer kurzen Biographie und einem Nachwort herausgegeben von Ernst Kähler, Stuttgart 1962, S. 110-150.
  • Pollack, Detlef: Der Zusammenhang zwischen kirchlicher und außerkirchlicher Religiosität in Ostdeutschland im Vergleich zu Westdeutschland, in: Detlef Pollack / Gert Pickel (Hgg.): Religiöser und kirchlicher Wandel in Ostdeutschland 1989-1999 (Veröffentlichungen der Sektion „Religionssoziologie“ der Deutschen Gesellschaft für Soziologie 3), Opladen 2000, 294-309.
  • Schieder, Rolf / Meyer-Magister, Hendrik: Neue Rollen der Religion in modernen Gesellschaften, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 63/24(2013), S. 28-34.
  • Sen, Amartya: Die Identitätsfalle. Warum es keinen Krieg der Kulturen gibt, Bonn 2007.
  • Straub, Jürgen: Kulturwissenschaftliche Psychologie, in: Friedrich Jaeger / Jürgen Straub (Hgg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Paradigmen und Disziplinen. Stuttgart / Weimar 2004, S. 568-598.
  • Wagner, Peter: Hat Europa eine kulturelle Identität?, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hgg.): Die kulturellen Werte Europas, Bonn 2005, S. 494-511.

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